{"id":73,"date":"2016-02-13T11:26:14","date_gmt":"2016-02-13T10:26:14","guid":{"rendered":"http:\/\/www.esquisses.eu\/revue\/?p=73"},"modified":"2016-02-18T16:03:37","modified_gmt":"2016-02-18T15:03:37","slug":"marc-richir-vie-et-mort-en-phenomenologie","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.esquisses.eu\/revue\/marc-richir-vie-et-mort-en-phenomenologie\/","title":{"rendered":"Marc Richir, Vie et mort en ph\u00e9nom\u00e9nologie, 1994"},"content":{"rendered":"

Ce texte est la retranscription d\u2019une conf\u00e9rence de Marc Richir, donn\u00e9e au si\u00e8ge du D\u00e9partement de Psychanalyse, dans le cadre du Master et du Doctorat \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Paul-Val\u00e9ry Montpellier III. Il a d\u00e9j\u00e0 fait l\u2019objet d\u2019une publication dans la revue DIRES (D\u00e9partement de Psychanalyse). Son auteur est un philosophe d\u2019origine belge, l\u2019un des principaux repr\u00e9sentants actuels de la ph\u00e9nom\u00e9nologie. Il est directeur de recherches au CNRS en Belgique et responsable de la collection Krisis aux \u00e9ditions J\u00e9r\u00f4me Millon.<\/p>\n

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Richir Vie et mort<\/a><\/p>\n

Vie et mort en ph\u00e9nom\u00e9nologie<\/span><\/span><\/b><\/span><\/p>\n

\u00a71. <\/span><\/span>Husserl<\/i><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b><\/span><\/p>\n

Il est sans doute, dans la masse \u00e9norme des manuscrits, peu de textes o\u00f9, comme en les quelques dix pages transcrites qui cl\u00f4turent le groupe K III 6 (pp. 390 – <\/span><\/span>399),<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b> Husserl affronte pour elle-m\u00eame la question de la vie et de la mort. Question qui est sous-tendue par celle du statut transcendantal de la \u00ab\u00a0vie transcendantale\u00a0\u00bb constituante, en r\u00e9alit\u00e9 la plus cach\u00e9e car la plus profonde, et o\u00f9 se joue la temporalisation originaire de l\u2019exp\u00e9rience, c\u2019est-\u00e0-dire du sens<\/span><\/span>.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b> Qu\u2019en est-il, sous cet horizon, de la facticit\u00e9 de la naissance, de la vie et de la mort ? Dans d\u2019autres textes, on le sait, naissance et mort font l\u2019objet de ce que Husserl nommait, avec Fink, la \u00ab\u00a0reconstruction ph\u00e9nom\u00e9nologique\u00a0\u00bb ou la \u00ab\u00a0ph\u00e9nom\u00e9nologie constructive\u00a0\u00bb, la construction ou la reconstruction s\u2019av\u00e9rant n\u00e9cessaires l\u00e0 o\u00f9 fait radicalement d\u00e9faut toute intuition intrins\u00e8que. Or c\u2019est \u00e0 la recherche, \u00e0 l\u2019impossible, des limites de l\u2019intuition ph\u00e9nom\u00e9nologique, que Husserl va se vouer dans ces pages, \u00e0 la fois banales et \u00e9tranges, o\u00f9 la pens\u00e9e heidegg\u00e9rienne de la mort – dans <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b> <\/i>– est balay\u00e9e en deux lignes comme mani\u00e8re profonde et \u00e9blouissante de \u00ab\u00a0faire des acrobaties\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>umspringen<\/i><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b>) avec la mort.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Husserl commence par dire qu\u2019en r\u00e9gime de r\u00e9duction transcendantale, \u00ab\u00a0la mort est l\u2019\u00e9limination de l\u2019ego transcendantal hors de l\u2019auto-objectivation comme homme\u00a0\u00bb (p. 390)<\/span><\/span>.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b> Ce pourquoi personne ne peut l\u2019\u00e9prouver en soi. Est-ce \u00e0 dire que le lieu du transcendantal en soi, s\u2019il a consistance, est \u00ab\u00a0lieu de la mort\u00a0\u00bb ? Effor\u00e7ons-nous de reprendre les lin\u00e9aments du texte dans leur tissu, qui va en se densifiant.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Le premier mouvement de Husserl est, tout compte fait, assez banal : la mort signifiant la mutation du <\/span><\/span>Leib<\/i><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b>, du corps-de-chair, en <\/span><\/span>K\u00f6rper<\/i><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b>, en corps ou en cadavre (<\/span><\/span>corpus<\/i><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b>), elle est au moins \u00ab\u00a0sensible\u00a0\u00bb comme une rupture de l\u2019<\/span><\/span>Einf\u00fchlung<\/i><\/span><\/span>, dont par ailleurs la folie donne une autre variation possible. Tout cela \u00e9tant, il n\u2019emp\u00eache que \u00ab\u00a0sans vie, sans \u00eatre-Moi, le monde n\u2019est pas, ni non plus la corpor\u00e9it\u00e9, la spatio-temporalit\u00e9, etc.\u00a0\u00bb (p. 393). Nous en revenons vite, par l\u00e0, \u00e0 ce qui est le plus int\u00e9ressant, \u00e0 savoir la question transcendantale. \u00c9crivant que \u00ab\u00a0ma vue (<\/span><\/span>Einsicht<\/i><\/span><\/span>) apodictique dispara\u00eet dans le monde valant pour moi et moi en tant qu\u2019homme, avec mon corps-de-chair\u00a0\u00bb, Husserl ajoute en marge : \u00ab\u00a0La vie originaire (<\/span><\/span>urt\u00fcmlich<\/i><\/span><\/span>) ne peut commencer et finir (<\/span><\/span>aufh\u00f6ren<\/i><\/span><\/span>).\u00a0\u00bb (p. 394) Cette indication marginale rep\u00e8re probablement le texte suivant : \u00a0\u00bb Mais comment en va-t-il avec la vie originaire et fluante, en laquelle a lieu la temporalisation et la mondan\u00e9isation ? Comme connaissant ph\u00e9nom\u00e9nologisant, je connais cette temporalisation, cette auto-objectivation, dans toutes leurs structures. Je reconnais donc aussi que pour ce flux originaire, d\u2019autres flux (comme ceux des autres) surgissent, qui y sont intentionnellement impliqu\u00e9s, mais qui n\u2019y sont pas eux-m\u00eames donn\u00e9s en original, etc. Ce flux peut-il commencer et cesser ? Et ainsi tout autre [flux], les hommes qui commencent et cessent d\u2019\u00eatre dans le monde. Cela est irrepr\u00e9sentable.\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>ibid<\/i><\/span><\/span>.<\/span><\/span>)<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Pour se l\u2019expliquer, et donc le comprendre, Husserl prend successivement les exemples du sommeil, de la fatigue et du sommeil sans r\u00eave. \u00c0 l\u2019objection selon laquelle l\u2019absence de commencement et de fin du flux originaire signifierait l\u2019absence de sommeil, Husserl r\u00e9pond tout d\u2019abord que s\u2019endormir est s\u2019endormir dans le flux, et pareillement que s\u2019\u00e9veiller est s\u2019\u00e9veiller dans le flux (p. 395), sans que le passage de la veille au sommeil et du sommeil \u00e0 la veille soit rep\u00e9rable par un <\/span><\/span>instant<\/i><\/span><\/span> <\/i>d\u2019\u00e9vanouissement ou de surgissement, qui signifierait une rupture de la continuit\u00e9 du flux. Et pourtant, dans le sommeil se constitue un temps et un monde interm\u00e9diaires (<\/span><\/span>Zwischenzeit<\/i><\/span><\/span>, <\/span><\/span>Zwischenwelt<\/i><\/span><\/span>) qui interrompent bien l\u2019\u00e9tat de veille. Mais Husserl prend l\u2019exemple de la fatigue pour montrer que le sommeil est, comme nous dirions aujourd\u2019hui en langage quasi-freudien, un d\u00e9sinvestissement du monde et du temps, dont la fatigue, pr\u00e9cis\u00e9ment, nous donne des \u00e9tats graduels et transitionnels (cf. pp. 396-397). Et puis, m\u00eame dans le sommeil, nous sommes encore, avec les r\u00eaves, dans une sorte de \u00ab\u00a0quasi-monde\u00a0\u00bb. Reste alors le cas-limite du sommeil sans r\u00eave. L\u00e0, certes, \u00ab\u00a0j\u2019ai cess\u00e9 d\u2019\u00eatre dans le monde – pour moi -, j\u2019ai cess\u00e9 de vivre une vie-de-monde, une vie psychique, de vivre dans le monde une vie d\u2019auto-perception d\u2019homme se sachant vivant dans le monde.\u00a0\u00bb (p. 398) Mais m\u00eame dans cet \u00e9tat, explique Husserl, o\u00f9 la vie fluante s\u2019est referm\u00e9e contre toute excitation et toute aperception, la vie est pourtant toujours en flux dans cette fermeture m\u00eame, comme me le montre mon \u00e9veil, lui-m\u00eame continu en tant que pr\u00e9sent vivant muni de protensions et de r\u00e9tentions (cf. <\/span><\/span>ibid<\/i><\/span><\/span>.).<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Mais qu\u2019en est-il de la mort, o\u00f9 je sais -quand je le sais- que je ne m\u2019\u00e9veillerai pas, endurant les souffrances physiques et morales du passage ? Est-elle un an\u00e9antissement absolu\u00a0? Ou bien, dans la mesure o\u00f9 \u00ab\u00a0la mort est la s\u0153ur du sommeil\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0la mort n\u2019est-elle pas aussi, vue de l\u2019int\u00e9rieur, un laisser-aller du monde\u00a0\u00bb ? (p. 399) Ne peut-on pas non plus dire que dans ce cas, la vie fluante ne cesse pas, \u00ab\u00a0bien que ce flux soit pass\u00e9 dans le mode du non-\u00e9veil, qui ne peut conduire \u00e0 un r\u00e9veil\u00a0\u00bb ? (Ibid.) Certes, \u00e9crit Husserl, \u00ab\u00a0l\u2019homme ne peut pas \u00eatre immortel\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0l\u2019homme meurt n\u00e9cessairement\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>ibid<\/i><\/span><\/span>.). Mais, souligne-t-il en conclusion, \u00ab\u00a0la vie originaire transcendantale, la vie qui cr\u00e9e (<\/span><\/span>schaffen<\/i><\/span><\/span>) le monde en derni\u00e8re instance et son Moi ultime, ne peut pas devenir \u00e0 partir du n\u00e9ant (<\/span><\/span>Nichts<\/i><\/span><\/span>) et passer dans le n\u00e9ant, elle est \u00ab\u00a0immortelle\u00a0\u00bb, parce que le mourir pour elle n\u2019a pas de sens, etc.\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>ibid<\/i><\/span><\/span>.) Il y a plus, dans ce texte \u00e9trange, que la repr\u00e9sentation classique de la mort comme \u00ab\u00a0sommeil \u00e9ternel\u00a0\u00bb. Car il y a en lui, \u00e0 notre sens, deux choses. D\u2019une part, l\u2019inconcevabilit\u00e9 de la mort qui vient de la repr\u00e9sentation du temps comme continuit\u00e9 en \u00e9coulement du pr\u00e9sent vivant, c\u2019est-\u00e0-dire de ce que nous concevons, quant \u00e0 nous, comme une d\u00e9formation coh\u00e9rente de la temporalit\u00e9 et de la temporalisation proprement ph\u00e9nom\u00e9nologiques par la p\u00e9rennit\u00e9 anhistorique sans origine de l\u2019institution symbolique, et avant tout, de celle de la langue et du pr\u00e9sent intemporel de la langue. D\u2019autre part, les profondeurs transcendantales de la vie transcendantale, avec son historicit\u00e9 transcendantale, qui ne font cependant jamais que clignoter dans et par 1\u2019<\/span><\/span>\u00e9poch\u00e8<\/i><\/span><\/span>, constituer l\u2019historicit\u00e9 transcendantale par enrichissements de sens, eux-m\u00eames recod\u00e9s aussit\u00f4t symboliquement en \u00e9tant <\/span><\/span>re-pr\u00e9sent\u00e9s<\/i><\/span><\/span> <\/i>comme successifs et cumulatifs : l\u2019<\/span><\/span>\u00e9poch\u00e8<\/i><\/span><\/span> <\/i>ouvre en effet \u00e0 l\u2019\u00e9clipse corr\u00e9lative du sujet psychologique (et de son monde), c\u2019est-\u00e0-dire du sujet et du monde symboliquement institu\u00e9s. Il aura manqu\u00e9 \u00e0 Husserl -mais peut-\u00eatre pas \u00e0 Fink, \u00e0 la m\u00eame \u00e9poque, comme le montre d\u00e9j\u00e0 la VIe <\/span><\/span>M\u00e9ditation Cart\u00e9sienne<\/i><\/span><\/span>-, de consid\u00e9rer que cette \u00e9clipse du Moi institu\u00e9 dans le clignotement du transcendantal est d\u00e9j\u00e0 <\/span><\/span>une mort<\/i><\/span><\/span>, certes une mort battant elle-m\u00eame en \u00e9clipses, et en ce sens, une mort clignotant <\/span><\/span>dans<\/i><\/span><\/span> la vie m\u00eame, mais tout au moins une mort symbolique au champ symbolique, o\u00f9 s\u2019\u00e9bauche, dans la travers\u00e9e de ses battements en \u00e9clipses, ce que nous nommons l\u2019exp\u00e9rience ph\u00e9nom\u00e9nologique du sublime.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Pour mettre, dans notre propos, un peu de l\u2019ironie n\u00e9cessaire quand il s\u2019agit d\u2019une chose aussi grave que la mort, il aura manqu\u00e9 \u00e0 Husserl d\u2019envisager ensemble deux figures de la mort : \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de la mort mis\u00e9rable que, \u00e0 l\u2019encontre de tout ce qui est concevable, nous aurons tous \u00e0 affronter la mort dans la vie m\u00eame, la mort symbolique au symbolique, et qui nous fait vivre, tout autant qu\u2019elle fait vivre le symbolique qui meurt toujours d\u00e9finitivement (irr\u00e9versiblement) de ne pas vouloir la conna\u00eetre. Et ce que, pourtant, Husserl pressent peut-\u00eatre ici comme un inaccessible et un irr\u00e9ductible, c\u2019est qu\u2019entre ces deux figures, il y a un lien obscur<\/i><\/span><\/span>, et c\u2019est sans doute l\u2019une des t\u00e2ches de la ph\u00e9nom\u00e9nologie, aujourd\u2019hui, de l\u2019expliciter. C\u2019est l\u2019\u00e9bauche d\u2019une telle explicitation que nous voudrions, ici, tenter.<\/span><\/span><\/p>\n

\u00a7 2. <\/span><\/span>Heidegger<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Qu\u2019en est-il \u00e0 pr\u00e9sent de Heidegger ? Husserl a-t-il \u00e9t\u00e9 fond\u00e9 de caract\u00e9riser les consid\u00e9rations de <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span> comme \u00ab\u00a0acrobaties avec la mort\u00a0\u00bb ? Qu\u2019est-ce qui se joue l\u00e0 du point de vue ph\u00e9nom\u00e9nologique ? M\u00eame si la question est rendue tr\u00e8s difficile par le radical changement de \u00ab\u00a0climat\u00a0\u00bb par rapport \u00e0 la ph\u00e9nom\u00e9nologie transcendantale.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

On sait le r\u00f4le central que constitue l\u2019analytique de 1\u2019\u00eatre-pour-la-mort pour la mise \u00e0 jour de la structure existentiale du souci. Il s\u2019agit d\u2019\u00a0\u00bbenvisager\u00a0\u00bb la mort comme possibilit\u00e9 <\/span><\/span>intrins\u00e8que<\/i><\/span><\/span> du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, c\u2019est-\u00e0-dire comme autre chose que comme un possible, relevant de la disponibilit\u00e9 de la <\/span><\/span>Vorhandenheit<\/i><\/span><\/span>, et livr\u00e9 <\/span><\/span>a priori<\/i><\/span><\/span> par quelque structure ontologique au sens classique. L\u2019\u00eatre pour la mort du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> n\u2019est pas un \u00eatre pour une possibilit\u00e9 qui lui serait donn\u00e9e et qui, tout simplement, ne serait pas encore pr\u00e9sent\u00e9e (<\/span><\/span>vorhanden<\/i><\/span><\/span>), et ce parce que \u00ab\u00a0le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> ne meurt pas… et ne meurt jamais… dans et par un v\u00e9cu de son d\u00e9c\u00e9der factice\u00a0\u00bb (S\u00a0Z, 247). L\u2019erreur de Husserl, en ce sens, aurait \u00e9t\u00e9 de chercher \u00e0 penser la mort sur le mode de son v\u00e9cu, en effet impossible. Et le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> n\u2019est pas pour autant immortel : la mort est pour lui une sorte de possibilit\u00e9 pure, qui ne s\u2019actualisera jamais dans un pr\u00e9sent. Elle est \u00ab\u00a0la possibilit\u00e9 de la pure et simple impossibilit\u00e9 du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>\u00ab\u00a0, et en ce sens, \u00ab\u00a0la possibilit\u00e9 la plus propre, absolue, ind\u00e9passable\u00a0\u00bb (S Z, 251), car \u00ab\u00a0la possibilit\u00e9 du pouvoir-ne-plus-\u00eatre-l\u00e0\u00a0\u00bb (S Z, 250), et qui est insurmontable. C\u2019est dans 1\u2019\u00eatre-en-avant-de-soi (sich-vorweg) de la possibilit\u00e9 de n\u2019\u00eatre plus l\u00e0 que le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> se trouve d\u00e8s lors renvoy\u00e9, et <\/span><\/span>compl\u00e8tement <\/i><\/span><\/span>renvoy\u00e9, \u00e0 son pouvoir-\u00eatre le plus propre. L\u00e0, \u00ab\u00a0tous les rapports \u00e0 d\u2019autres <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> sont pour lui dissous\u00a0\u00bb (S Z, 250), l\u2019<\/span><\/span>ipse<\/i><\/span><\/span> du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> se d\u00e9couvre dans une radicale solitude, celle du solipsisme existential. L\u00e0, o\u00f9 il est renvoy\u00e9 irr\u00e9ductiblement \u00e0 lui-m\u00eame, le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> d\u00e9couvre qu\u2019\u00a0\u00bbil a \u00e0 assumer (<\/span><\/span>\u00fcbernehmen<\/i><\/span><\/span>) uniquement \u00e0 partir de lui-m\u00eame le pouvoir \u00eatre o\u00f9 il y va purement et simplement de son \u00eatre le plus propre.\u00a0\u00bb (S Z, 263) Autrement dit, la possibilit\u00e9 de l\u2019impossibilit\u00e9 du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> \u00ab\u00a0possibilise\u00a0\u00bb pour lui-m\u00eame, dans sa singularit\u00e9, sa possibilit\u00e9 d\u2019exister la plus propre, le rend \u00e0 sa propri\u00e9t\u00e9 (<\/span><\/span>Eigentlichkeit<\/i><\/span><\/span>) d\u2019exister, le r\u00e9veille de son \u00eatre toujours d\u00e9j\u00e0 jet\u00e9 factice, ou non-propre, parce qu\u2019il y a oubli\u00e9 dans l\u2019impropri\u00e9t\u00e9 (<\/span><\/span>Uneigentlichkeit<\/i><\/span><\/span>), que l\u2019\u00eatre-jet\u00e9 (<\/span><\/span>Geworfensein<\/i><\/span><\/span>) relevait essentiellement de la possibilit\u00e9 d\u2019exister dans et par le projet (<\/span><\/span>Entwurf<\/i><\/span><\/span>).<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Ce qui restera sans doute toujours abyssal et paradoxal dans cette forte pens\u00e9e que nous r\u00e9sumons \u00e0 l\u2019extr\u00eame<\/span><\/span>1<\/sup><\/a><\/b>, c\u2019est que c\u2019est par le passage \u00e0 travers le cercle de feu de <\/span><\/span>la possibilit\u00e9 de l\u2019impossibilit\u00e9<\/i><\/span><\/span> que se r\u00e9v\u00e8le \u00e0 elle-m\u00eame <\/span><\/span>la possibilit\u00e9 d\u2019exister<\/i><\/span><\/span> la plus propre du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, et de l\u00e0, par surcro\u00eet, on le sait, la possibilit\u00e9 d\u2019exister comme \u00ab\u00a0pouvoir-\u00eatre-total\u00a0\u00bb (S Z, 264), c\u2019est-\u00e0-dire aussi comme pouvoir-\u00eatre de <\/span><\/span>toutes<\/i><\/span><\/span> les possibilit\u00e9s existentielles factices, y compris celles des autres. Par l\u00e0, pourrait-on dire, le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> d\u00e9passe la singularit\u00e9 factice de sa <\/span><\/span>Jemeinigkeit<\/i><\/span><\/span> et de la <\/span><\/span>Jemeinigkeit<\/i><\/span><\/span> du monde pour entrer dans le neutre d\u2019une ips\u00e9it\u00e9 rendue \u00e0 son ab\u00eeme. Mouvement que nous avons rapproch\u00e9, dans <\/span><\/span>Du sublime en politique<\/i><\/span><\/span>, du mouvement h\u00e9g\u00e9lien d\u2019accession \u00e0 l\u2019universel dans la dialectique du ma\u00eetre et de l\u2019esclave.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Le \u00ab\u00a0neutre\u00a0\u00bb d\u2019une ips\u00e9it\u00e9 rendue \u00e0 son ab\u00eeme est en effet 1\u2019<\/span><\/span>Unheimlichkeit<\/i><\/span><\/span> du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> et du monde, cela o\u00f9, dans l\u2019inqui\u00e9tante \u00e9tranget\u00e9 d\u2019un anonymat effrayant, d\u2019un tout autre ordre que l\u2019anonymat du \u00ab\u00a0on\u00a0\u00bb, l\u2019impossibilit\u00e9 r\u00e9v\u00e9l\u00e9e par le pouvoir ne plus \u00eatre l\u00e0 de la mort, actualise, pour ainsi dire, les possibilit\u00e9s d\u2019exister <\/span><\/span>comme possibilit\u00e9s<\/i><\/span><\/span>. C\u2019est-\u00e0-dire, non pas comme \u00e9tants possibles, d\u00e9j\u00e0 l\u00e0 en tant que pensables et en tant que pens\u00e9es, non pas, donc comme \u00ab\u00a0constellation\u00a0\u00bb quasi-leibnizienne de possibles, mais, pour utiliser un langage aristot\u00e9licien, comme pur \u00eatre-en-puissance non s\u00e9diment\u00e9 en possibles, et sur fond duquel s\u2019am\u00e9nage l\u2019<\/span><\/span>acc\u00e8s<\/i><\/span><\/span>, chaque fois factice, \u00e0 telle ou telle possibilit\u00e9 factice d\u2019exister que je puis comprendre en moi ou en les autres. C\u2019est dire combien le rapprochement avec Hegel ne doit pas faire oublier la profonde transposition architectonique qui a lieu avec Heidegger. Le pouvoir-\u00eatre total et le tout des possibilit\u00e9s factices d\u2019exister n\u2019est pas un universel au sens h\u00e9g\u00e9lien, c\u2019est-\u00e0-dire un universel de langage -le cens\u00e9 tout de l\u2019institution symbolique de la langue philosophique-, mais, en quelque sorte le tout commun \u00e0 l\u2019humain en tant que le tout du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> en l\u2019homme. Le fond de l\u2019humain est le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> et le fond du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> est l\u2019<\/span><\/span>Unheimliche<\/i><\/span><\/span> : sa <\/span><\/span>Grundstimmung<\/i><\/span><\/span> est, on le sait, l\u2019angoisse. Angoisse du n\u00e9ant, de la possibilit\u00e9 d\u2019un impossible ne plus \u00eatre l\u00e0 absolu. Impossible, encore une fois, parce que je ne pourrai jamais le vivre ou \u00ab\u00a0y \u00eatre\u00a0\u00bb, et parce que, pourtant, je n\u2019en suis pas immortel (ce que disait \u00e0 peu pr\u00e8s Husserl). Mais je l\u2019appr\u00e9hende n\u00e9anmoins, dans le \u00ab\u00a0devancement\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>Vorlaufen<\/i><\/span><\/span>), comme le mur de l\u2019insurmontable, qui me rend, pourrait-on dire dans un autre langage, \u00e0 ma radicale immanence. C\u2019est bien quelque chose comme l\u2019irr\u00e9ductibilit\u00e9 de la mort qu\u2019a affront\u00e9 Heidegger, et pour en tirer, de tout autre mani\u00e8re, forte et originale, un tout nouvel acc\u00e8s \u00e0 une transcendante pens\u00e9e tout autrement : transcendance de la mort, pourrait-on dire, et qui est intimement li\u00e9e, de nombreux passages des <\/span><\/span>Beitr\u00e4ge zur Philosophie<\/i><\/span><\/span>2<\/sup><\/a><\/b> en font foi, \u00e0 la transcendance de l\u2019\u00eatre. Pens\u00e9e, en ce sens, au plus pr\u00e8s du nihilisme et tr\u00e8s moderne.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Toute la question ph\u00e9nom\u00e9nologique porte, selon nous, sur le \u00ab\u00a0devancement\u00a0\u00bb, li\u00e9 \u00e0 la \u00ab\u00a0pr\u00e9c\u00e9dence\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>Bevorstand<\/i><\/span><\/span>) de la mort. \u00ab\u00a0Avec la mort, \u00e9crit Heidegger, le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> se pr\u00e9-c\u00e8de lui-m\u00eame en son pouvoir-\u00eatre le plus propre\u00a0\u00bb (S Z, 250<\/span><\/span>).<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/b> Et il se pr\u00e9c\u00e8de lui-m\u00eame comme possibilit\u00e9 du pouvoir-ne-plus-\u00eatre-l\u00e0, c\u2019est-\u00e0-dire du pouvoir-\u00eatre-mort, donc, en quelque sorte, d\u2019un pouvoir d\u2019absence au monde irr\u00e9m\u00e9diable et d\u00e9finitive, dont la certitude reste ind\u00e9termin\u00e9e, ne pouvant s\u2019ancrer en rien d\u2019existentiel ou de \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb (ontique). Est-ce \u00e0 dire que la pr\u00e9c\u00e9dence rel\u00e8ve elle-m\u00eame de la possibilit\u00e9 d\u2019exister du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, f\u00fbt-ce sur le mode n\u00e9gatif puisque l\u00e0, pr\u00e9cis\u00e9ment, il n\u2019y a plus d\u2019exister possible ? \u00c0 r\u00e9pondre par l\u2019affirmative, on rentrerait dans un cercle, celui o\u00f9 la possibilit\u00e9 se pr\u00e9c\u00e9derait comme possibilit\u00e9, la possibilit\u00e9 pr\u00e9c\u00e9dente \u00e9tant la possibilit\u00e9 de l\u2019impossibilit\u00e9 et la possibilit\u00e9 subs\u00e9quente \u00e9tant presque magiquement celle du pouvoir-\u00eatre le plus propre. Il y a, sans nul doute, une telle circularit\u00e9 chez Heidegger, et c\u2019est ce qui fait para\u00eetre, il est vrai, sa pens\u00e9e comme une \u00ab\u00a0acrobatie\u00a0\u00bb. Mais derri\u00e8re le cercle, il y a autre chose, d\u2019autant plus qu\u2019au d\u00e9voilement de la possibilit\u00e9 de l\u2019impossibilit\u00e9 correspond la <\/span><\/span>Grundstimmung<\/i><\/span><\/span> de l\u2019angoisse, qui, comme <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> fondamentale de la <\/span><\/span>Befindlichkeit<\/i><\/span><\/span> (affectivit\u00e9, sentiment de la situation), s\u2019est toujours d\u00e9j\u00e0 temporalis\u00e9e <\/span><\/span>au pass\u00e9<\/i><\/span><\/span>. Si donc le devancement signifie la temporalisation du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> au futur, et en un futur en quelque sorte transcendantal parce que futur vide du \u00ab\u00a0ne plus\u00a0\u00bb dans le \u00ab\u00a0ne-plus-\u00eatre-l\u00e0\u00a0\u00bb, il lui correspond rigoureusement la stupeur muette de 1\u2019angoisse, en laquelle le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> \u00ab\u00a0se trouve\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>sich befindet<\/i><\/span><\/span>) aussit\u00f4t que lui appara\u00eet la possibilit\u00e9 de l\u2019impossibilit\u00e9. Autrement dit, la temporalisation du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> dans l\u2019\u00eatre-pour-la-mort est d\u2019un seul coup temporalisation au futur et au pass\u00e9, dans et par les ek-stases du futur et du pass\u00e9, et la r\u00e9solution (<\/span><\/span>Entschlossenheit<\/i><\/span><\/span>), qui se devrait d\u2019affronter la possibilit\u00e9 la plus propre, amorcera la temporalisation du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> dans la pr\u00e9sence v\u00e9ritable (<\/span><\/span>eigentlich<\/i><\/span><\/span>), gr\u00e2ce ou moyennant le coup, l\u2019<\/span><\/span>Augenblick<\/i><\/span><\/span>, l\u2019instant de la \u00ab\u00a0d\u00e9cision\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>Entschluss<\/i><\/span><\/span>). Mais, en quelque sorte dans un \u00ab\u00a0premier moment\u00a0\u00bb, pour ainsi dire \u00ab\u00a0transcendantal\u00a0\u00bb, le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> \u00ab\u00a0vit\u00a0\u00bb dans la stupeur de 1\u2019<\/span><\/span>Unheimichkeit<\/i><\/span><\/span> anonyme et de l\u2019angoisse. Et si Heidegger n\u2019utilise jamais le terme de \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb (<\/span><\/span>leben<\/i><\/span><\/span>, <\/span><\/span>erleben<\/i><\/span><\/span>), tant il lui para\u00eet source de malentendus possibles et de rabattements indus de l\u2019existential \u00e0 l\u2019existentiel, le terme est-il pour autant purement \u00ab\u00a0m\u00e9taphorique\u00a0\u00bb et ultimement ill\u00e9gitime ? Question capitale puisque de sa r\u00e9ponse d\u00e9pend le statut ph\u00e9nom\u00e9nologique qu\u2019il faut accorder \u00e0 1\u2019\u00eatre-pour-la-mort : est-ce une \u00ab\u00a0exp\u00e9rience\u00a0\u00bb ou une sorte de \u00ab\u00a0construction sp\u00e9culative\u00a0\u00bb de second degr\u00e9 ? L\u2019apparence, soulign\u00e9e par Husserl, d\u2019\u00a0\u00bbacrobaties avec la mort\u00a0\u00bb ne vient-elle pas de ce que, dans le texte de <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span>, ce statut soit <\/span><\/span>ind\u00e9cis<\/i><\/span><\/span> ?<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Pos\u00e9e sous cette forme, la question nous semble devoir \u00eatre aussi, irr\u00e9ductiblement, celle du statut du <\/span><\/span>v\u00e9cu<\/i><\/span><\/span>. Nul doute que Heidegger n\u2019\u00e9vacue un peu trop rapidement – et scandaleusement – Husserl en assimilant le \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb \u00e0 l\u2019ontique et au psychique, comme si parler du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb supposait toujours que celui-ci f\u00fbt plein de \u00ab\u00a0quelque chose\u00a0\u00bb (\u00ab\u00a0sentiment existentiel\u00a0\u00bb au lieu de <\/span><\/span>Befindlichkeit<\/i><\/span><\/span>), appr\u00e9hension ontique et intentionnelle du <\/span><\/span>Vorhandensein<\/i><\/span><\/span> au lieu d\u2019\u00eatre-au-monde, etc.), et comme si ce \u00ab\u00a0quelque chose\u00a0\u00bb \u00e9tait toujours \u00ab\u00a0pr\u00e9sent\u00a0\u00bb. Rage r\u00e9ductrice ou simplificatrice qui ne r\u00e9sout pas la question du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb, m\u00eame chez Husserl. Mais peut-il y avoir \u00ab\u00a0vivre d\u2019une absence\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0vivre en absence\u00a0\u00bb ? Le premier n\u2019est-il pas la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> fondamentale de l\u2019angoisse, et le second, la pr\u00e9c\u00e9dence de la mort ? Et qu\u2019en serait-il du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb de la possibilit\u00e9, et en particulier de la possibilit\u00e9 la plus propre ? A-t-on r\u00e9solu le probl\u00e8me si l\u2019on dit que le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> est d\u00e8s lors requis par la possibilit\u00e9 la plus propre, et renvoy\u00e9 \u00e0 elle, et ce, dans l\u2019inqui\u00e9tude du <\/span><\/span>Gewissen<\/i><\/span><\/span> ? Car cette in-qui\u00e9tude n\u2019est- elle pas, aussi, un \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb ? Un \u00ab\u00a0\u00e9prouver\u00a0\u00bb, qui n\u2019est pas pour autant, <\/span><\/span>eo ipso<\/i><\/span><\/span> univoquement r\u00e9f\u00e9rable \u00e0 l\u2019existentiel, donc \u00e0 l\u2019ontique ? Certes, on le sait depuis la publication de la <\/span><\/span>Gesamtausgabe<\/i><\/span><\/span>, Heidegger a d\u00e9couvert au d\u00e9but des ann\u00e9es vingt que nous ne pouvions parler du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb qu\u2019en tant que \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb humain, et sans doute a-t-il banni ce terme de son vocabulaire tant pour couper court \u00e0 toute interpr\u00e9tation \u00ab\u00a0vitaliste\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0biologisante\u00a0\u00bb de sa pens\u00e9e que pour marquer sa distance avec Husserl. Mais bannir un terme du vocabulaire suffit-il pour penser la question du statut ph\u00e9nom\u00e9nologique de ce qui est en jeu dans l\u2019ontologique-existential, et en particulier dans l\u2019\u00eatre-pour-la-mort ? Ainsi le propos heidegg\u00e9rien nous para\u00eet-il, malgr\u00e9 sa force d\u2019effraction et sa profondeur, fonci\u00e8rement ambigu, proc\u00e9der, en un sens, de l\u2019esquive d\u2019une question non trait\u00e9e. <\/span><\/span><\/span><\/p>\n

De cette situation, nous tirerons deux ordres de consid\u00e9rations. Le premier est que, manifestement, si l\u2019on maintient en ph\u00e9nom\u00e9nologie le terme de \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb – et de \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb-, donc une certaine fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 l\u2019\u0153uvre de Husserl, le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb et le \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb sont infiniment plus complexes que le laisserait croire leur r\u00e9duction eid\u00e9tique – \u00e0 vrai dire seulement pratiqu\u00e9e express\u00e9ment par Husserl dans les <\/span><\/span>Recherches logiques<\/i><\/span><\/span> et dans les <\/span><\/span>Ideen I<\/i><\/span><\/span> – \u00e0 l\u2019immanence d\u2019une conscience s\u2019auto-intuitionnant. Le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb et le \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb s\u2019effectuent toujours <\/span><\/span>\u00e0 plusieurs niveaux \u00e0 la fois<\/i><\/span><\/span>, et pas seulement comme \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb de quelque chose de pr\u00e9sent. Cela, d\u2019ailleurs, Husserl l\u2019avait lui-m\u00eame compris d\u00e8s les <\/span><\/span>Grundprobleme der Ph\u00e4nomenologie<\/i><\/span><\/span> de 1910<\/span><\/span>3<\/sup><\/a><\/b>, en insistant sur l\u2019\u00e9norme part – la plus importante – de toutes les implications \u00ab\u00a0intentionnelles\u00a0\u00bb, implicites et <\/span><\/span>infinies<\/i><\/span><\/span>, de tout \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb et de tout \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb. En ce sens, tout \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb sont travers\u00e9s, voir trou\u00e9s d\u2019absences, d\u2019inactualit\u00e9s qui sont tout autant, d\u2019une part des potentialit\u00e9s enfouies dans la \u00ab\u00a0vie transcendantale\u00a0\u00bb de l\u2019ipse – et des potentialit\u00e9s qui ne sont telles qu\u2019en tant qu\u2019elles agissent comme telles (non actuelles), mais <\/span><\/span>\u00e0 distance<\/i><\/span><\/span>, sur l\u2019actualit\u00e9 v\u00e9cue du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb ou de \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb -, que, d\u2019autre part, des virtualit\u00e9s in\u00e9dites de cette m\u00eame \u00ab\u00a0vie transcendantale\u00a0\u00bb, susceptible, toujours, dans son \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb, de rencontrer ou d\u2019accomplir de l\u2019impr\u00e9vu ou du neuf, que par sa contingence, n\u2019\u00e9tait pas d\u00e9j\u00e0 contenu \u00ab\u00a0en puissance\u00a0\u00bb dans les profondeurs de l\u2019ipse. Cela implique que ce qui est \u00e0 chaque fois rep\u00e9rable ou reconnaissable d\u2019un \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb n\u2019est jamais que la partie visible d\u2019un iceberg plongeant pour l\u2019essentiel dans l\u2019oc\u00e9an d\u2019un \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb qui, pour faire partie de la conscience, ne lui est pas actuellement pr\u00e9sent, mais l\u2019accompagne, pour ainsi dire, comme l\u2019in-conscience. Et ce qui est chaque fois rep\u00e9rable ou reconnaissable d\u2019un v\u00e9cu est pr\u00e9cis\u00e9ment ce par quoi il constitue un <\/span><\/span>\u00eatre de langage<\/i><\/span><\/span>, en r\u00e9alit\u00e9 extr\u00eamement complexe, dont la d\u00e9nomination par la langue ne doit pas faire illusion, car il ne se r\u00e9duit pas \u00e0 l\u2019univocit\u00e9 cens\u00e9e logique du nom, mais est seulement d\u00e9sign\u00e9 comme probl\u00e8me \u00e0 r\u00e9soudre, et de plus loin, comme une <\/span><\/span>question<\/i><\/span><\/span>. <\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Cela nous am\u00e8ne au deuxi\u00e8me ordre de consid\u00e9rations. L\u2019avanc\u00e9e heidegg\u00e9rienne par rapport \u00e0 Husserl, dans <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span>, est sans doute, quant \u00e0 cette question, d\u2019avoir accompli une sorte d\u2019<\/span><\/span>\u00e9poch\u00e8<\/i><\/span><\/span> radicale de toute psychologie, d\u2019avoir compris que les \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> ne sont que par r\u00e9duction psychologiste des \u00ab\u00a0v\u00e9cus\u00a0\u00bb d\u2019une subjectivit\u00e9, et qu\u2019ils sont en r\u00e9alit\u00e9 bien plus, jouant et se jouant \u00e0 la fois sur plusieurs \u00ab\u00a0niveaux\u00a0\u00bb de profondeur, dont le texte joue, \u00e0 son tour, en r\u00e9alit\u00e9, tr\u00e8s habilement, sans toujours, il faut le reconna\u00eetre, les ma\u00eetriser. Et ce qui est caract\u00e9ristique, dans cette perspective, ce sont les formidables cr\u00e9ations langagi\u00e8res de <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span>, qui ne sont pas seulement l\u00e0 pour esquiver la r\u00e9duction psychologiste, mais l\u00e0, principalement, pour faire acc\u00e9der les \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> au statut d\u2019<\/span><\/span>\u00eatres de langage<\/i><\/span><\/span>, d\u00e9sormais rep\u00e9rables par ces sortes de formules, souvent acrobatiques et \u00ab\u00a0barbares\u00a0\u00bb, forg\u00e9es par Heidegger. Par l\u00e0 s\u2019instaure quelque chose comme une dynamique des \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, dans un langage qui en para\u00eet souvent excessivement abstrait, voire p\u00e9dant, o\u00f9 la simplicit\u00e9 de ce qui est en jeu semble artificiellement \u00ab\u00a0d\u00e9pays\u00e9e\u00a0\u00bb, donnant \u00e0 l\u2019\u0153uvre enti\u00e8re son \u00ab\u00a0climat\u00a0\u00bb tr\u00e8s sp\u00e9cifique. Il ne faut donc pas lire <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span> comme si les condens\u00e9s symboliques (langagiers) heidegg\u00e9riens \u00e9taient les seuls appropri\u00e9s – ce qui conduirait \u00e0 la sempiternelle paraphrase et au dogmatisme -, mais en comprenant qu\u2019ils ne sont l\u00e0 que comme les signes de probl\u00e8mes ind\u00e9finiment \u00e0 r\u00e9soudre et de questions infinies. C\u2019est en ce sens que <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span> peut \u00eatre pris comme une \u0153uvre ph\u00e9nom\u00e9nologique, car \u00e9largissant le champ de la ph\u00e9nom\u00e9nologie au \u00ab\u00a0tout\u00a0\u00bb de \u00ab\u00a0notre vivre\u00a0\u00bb humain, bien au-del\u00e0 des seules questions de connaissance sur lesquelles s\u2019\u00e9tait encore obnubil\u00e9 Husserl. \u00c0 cet \u00e9gard, le changement d\u2019\u00e9poque par rapport aux ann\u00e9es vingt nous autorise, f\u00fbt-ce de fa\u00e7on pol\u00e9mique, \u00e0 r\u00e9introduire, dans <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span>, et en particulier dans la probl\u00e9matique de l\u2019\u00eatre-pour-la-mort, la question du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb, pour peu que celui-ci soit saisi et con\u00e7u dans toute son infinie complexit\u00e9.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Qu\u2019en est-il, alors, \u00e0 nouveau, du \u00ab\u00a0devancement\u00a0\u00bb ? \u00c0 quelle profondeur du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb son \u00ab\u00a0exp\u00e9rience\u00a0\u00bb se situe-t-elle ? \u00c9tant entendu, Heidegger nous en a pr\u00e9venus, que la mort ainsi devan\u00e7ante n\u2019a rien de l\u2019accident empirique par quoi, le plus souvent, nous la d\u00e9signons, ni de l\u2019appr\u00e9hension existentielle d\u2019une limitation de notre vivre dans le temps. \u00c9tant entendu aussi que tout d\u2019abord et le plus souvent, nous esquivons ce devancement, et que, sans le savoir, nous nous concevons, quant au fond de nous-m\u00eames, comme immortels (\u00ab\u00a0\u00e7a n\u2019arrive qu\u2019aux autres\u00a0\u00bb). D\u2019o\u00f9 vient et quel est le statut ph\u00e9nom\u00e9nologique de cette ouverture \u00e0 un futur que nous disons transcendantal parce que ce n\u2019est pas le futur de \u00ab\u00a0quelque chose\u00a0\u00bb, du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, qui \u00ab\u00a0sera\u00a0\u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire de quelque chose qui sera pr\u00e9sence ? Elle s\u2019alimente, sans nul doute, \u00e0 l\u2019appr\u00e9hension empirique de la mort – qui vient en quelque sorte la \u00ab\u00a0recharger\u00a0\u00bb en intensit\u00e9 -, mais elle plonge bien plus profond\u00e9ment qu\u2019elle. Ce n\u2019est pas d\u2019un savoir appris et acquis, en effet, que nous avons, pour parler comme Heidegger, la certitude ind\u00e9termin\u00e9e du mourir, mais d\u2019un \u00ab\u00a0savoir\u00a0\u00bb primordial ou imm\u00e9morial, qui est pourtant \u00ab\u00a0savoir\u00a0\u00bb de l\u2019impossible, et horizon d\u2019un futur sans pr\u00e9sence o\u00f9 prend sens mon futur comme futur de mon \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb – \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb en pr\u00e9sence ayant \u00e0 assumer sa possibilit\u00e9 la plus propre de \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb, en termes heidegg\u00e9riens : d\u2019exister.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La \u00ab\u00a0magie\u00a0\u00bb ou 1\u2019\u00a0\u00bbacrobatie\u00a0\u00bb heidegg\u00e9rienne vient de ce qu\u2019il n\u2019y a pas, dans toute l\u2019\u0153uvre, de r\u00e9ponse \u00e0 cette question, comme si elle \u00e9tait impertinente, aux deux sens de ce mot. Il nous faut admettre comme faisant partie de la facticit\u00e9 du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, et en un sens, c\u2019est tr\u00e8s juste, que cette temporalisation par le futur o\u00f9 le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> n\u2019est que d\u2019\u00eatre hors de soi, dans l\u2019absence radicale au monde, est originaire et irr\u00e9ductible. L\u2019ek-stase du futur transcendantal est cette ek-stase, cet \u00ab\u00a0\u00e9tat\u00a0\u00bb en dehors ou au dehors, en absence, o\u00f9 je ne serai jamais. Je n\u2019ai besoin ni d\u2019un raisonnement ni d\u2019une imagination particuli\u00e8re pour savoir qu\u2019un jour, je ne serai plus \u00ab\u00a0l\u00e0\u00a0\u00bb, au monde. Certes, je puis le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb en imagination, mais c\u2019est alors, pr\u00e9cis\u00e9ment, dans une contradiction qui est celle du vivre et du mourir : nul ne peut \u00eatre vivant et mort en m\u00eame temps. <\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Telle est du moins l\u2019\u00e9vidence. Mais comme toujours, l\u2019\u00e9vidence doit nous \u00e9veiller \u00e0 la plus extr\u00eame attention. Est-ce parce qu\u2019une aporie est intraitable que la situation qu\u2019elle probl\u00e9matise peut \u00eatre, sans plus, d\u00e9clar\u00e9e irr\u00e9ductible et surtout, originaire ? Ne peut-on dire que les apories husserliennes et heidegg\u00e9riennes sont, en un sens, sym\u00e9triques et antinomiques ? Et qu\u2019elles s\u2019opposent comme la certitude, n\u00e9anmoins inqui\u00e8te, de l\u2019immortalit\u00e9 de la vie transcendantale profonde – certitude elle aussi ind\u00e9termin\u00e9e, faut-il ajouter -, et la certitude, non moins inqui\u00e8te, mais peut-\u00eatre plus radicalement ind\u00e9termin\u00e9e, de la mortalit\u00e9 de l\u2019\u00eatre-au-monde du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> ?<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

M\u00eame si, chez Husserl, la temporalisation vient toujours comme temporalisation <\/span><\/span>continue<\/i><\/span><\/span> du pr\u00e9sent vivant muni, <\/span><\/span>\u00e0 l\u2019int\u00e9rieur de soi<\/i><\/span><\/span>, de ses protensions et de ses r\u00e9tentions, et si, chez Heidegger, on l\u2019a vu, cette m\u00eame temporalisation en pr\u00e9sence ne s\u2019effectue, dans la r\u00e9p\u00e9tabilit\u00e9 de l\u2019instant, que sur le fond des ek-stases, o\u00f9 le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> n\u2019est pas \u00e0 proprement parler, sinon sur le mode de l\u2019absence, et qui sont ek-stases du pass\u00e9 (transcendantal) de la <\/span><\/span>Befindlichkeit<\/i><\/span><\/span> et du futur (transcendantal) de la mort. Cette situation antinomique, sym\u00e9trique ou quasi-sym\u00e9trique ne vient-elle pas de ce que, malgr\u00e9 ces diff\u00e9rences et ces divergences, la temporalit\u00e9 a toujours la structure <\/span><\/span>monomorphe<\/i><\/span><\/span> du pass\u00e9-pr\u00e9sent-futur ? L\u2019immortalit\u00e9 serait celle du pr\u00e9sent vivant – f\u00fbt-il enfoui dans les profondeurs quasi hors-monde de la vie transcendantale -, et du pr\u00e9sent vivant en temporalisation continue et inlassable, sans possibilit\u00e9 d\u2019interruption. La mortalit\u00e9 serait celle du temps de la pr\u00e9sence lui-m\u00eame, ench\u00e2ss\u00e9 entre un pass\u00e9 qu\u2019il n\u2019a pas fait mais qu\u2019il trouve tout fait dans la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span>, et un futur qu\u2019il ne fera pas parce qu\u2019il n\u2019y sera jamais, ce futur \u00e9tant celui de la mort, ce temps de la pr\u00e9sence ne vivant que de la d\u00e9cision (<\/span><\/span>Entschluss<\/i><\/span><\/span>) qui se r\u00e9p\u00e8te dans l\u2019instant, et se d\u00e9cide pour tout ce qui fait 1\u2019\u00eatre-en-souci du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> durant sa \u00ab\u00a0vie\u00a0\u00bb enti\u00e8re – suspendue \u00e0 la fois \u00e0 la d\u00e9cision et \u00e0 sa poursuite comme \u00e0 celle de son destin (<\/span><\/span>Geschick<\/i><\/span><\/span>). N\u2019y a-t-il pas ici une sorte d\u2019antinomie entre l\u2019infinit\u00e9 et la finitude du temps ? Et ne serait-ce pas par une sorte de d\u00e9cret dogmatique, arbitraire du point de vue ph\u00e9nom\u00e9nologique, que l\u2019on se d\u00e9ciderait pour l\u2019un des termes au d\u00e9triment de l\u2019autre\u00a0? Ne faut-il pas affronter le fait que l\u2019immortalit\u00e9 du flux de temporalisation du pr\u00e9sent vivant est aussi inconcevable que la mortalit\u00e9 totale du temps de la pr\u00e9sence ? Et poser la question qui est peut-\u00eatre la seule pertinente du point de vue ph\u00e9nom\u00e9nologique : qu\u2019est-ce qui, dans ces deux conceptions, est \u00ab\u00a0abstrait\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0sp\u00e9culatif\u00a0\u00bb et qu\u2019est-ce qui y est v\u00e9ritablement <\/span><\/span>concret<\/i><\/span><\/span> ?<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00a73<\/span><\/span>. Conditions pour une ph\u00e9nom\u00e9nologie du vivre et du mourir<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Notre interrogation des conceptions husserlienne et heidegg\u00e9rienne de la mort \u00e9veille \u00e0 tout le moins le soup\u00e7on que les apories qui les sous-tendent, et que, chacune \u00e0 leur mani\u00e8re, elles \u00ab\u00a0contiennent\u00a0\u00bb – aux deux sens du mot -, viennent sans doute plus de 1\u2019\u00a0\u00bbabstraction\u00a0\u00bb ou de la \u00ab\u00a0sp\u00e9culation\u00a0\u00bb que de la prise en consid\u00e9ration pour elles-m\u00eames des concr\u00e9tudes ph\u00e9nom\u00e9nologiques qu\u2019elles soient rep\u00e9r\u00e9es comme \u00ab\u00a0v\u00e9cus\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>. Une simple remarque pr\u00e9alable suffit pour s\u2019en apercevoir : l\u2019appr\u00e9hension de la vie et de la mort est quelque chose de tr\u00e8s \u00e9volutif et de tr\u00e8s diff\u00e9renci\u00e9 au cours des \u00e2ges et selon les individus. Il est bien connu que l\u2019enfance ignore presque compl\u00e8tement la mort, que l\u2019adolescence s\u2019en fait une id\u00e9e abstraite – comme si la mort, ressentie comme un scandale, \u00e9tait report\u00e9e dans les profondeurs insondables d\u2019un futur ind\u00e9termin\u00e9 -, que l\u2019\u00e2ge adulte s\u2019y confronte tr\u00e8s diversement selon les vicissitudes de la vie, la mort pouvant signifier son extr\u00eame pr\u00e9carit\u00e9, ou quelque accident brutal qui l\u2019interrompt, mais de mani\u00e8re intemporelle. De la mani\u00e8re dont, au reste, la mort aura \u00e9t\u00e9 plus ou moins \u00ab\u00a0apprivois\u00e9e\u00a0\u00bb durant l\u2019\u00e2ge adulte d\u00e9pendra, sans doute, son mode d\u2019\u00eatre dans la vieillesse : depuis la stupeur horrifi\u00e9e, mais trop tardive, que d\u00e9cid\u00e9ment, cela peut m\u2019arriver \u00e0 moi aussi, jusqu\u2019au d\u00e9senchantement d\u2019une vie qui, d\u00e9sormais, fatigue, et dont on sait qu\u2019elle est tr\u00e8s loin d\u2019avoir livr\u00e9 tous ses secrets. Cela \u00e9tant, nous vivons tous en croyant, plus ou moins confus\u00e9ment, que nous sommes immortels, et m\u00eame quand nous nous r\u00e9solvons, au sens heidegg\u00e9rien, \u00e0 l\u2019appr\u00e9hension du \u00ab\u00a0ne-plus-\u00eatre-l\u00e0\u00a0\u00bb, c\u2019est, non pas dans la peur – qui rel\u00e8ve de tout autres circonstances -, mais dans une bouff\u00e9e d\u2019horreur qui clignote un instant pour aussit\u00f4t s\u2019\u00e9clipser derri\u00e8re les n\u00e9cessit\u00e9s de la pr\u00e9occupation quotidienne. Il y a quelque chose d\u2019effrayant – ou d\u2019imaginaire – dans la \u00ab\u00a0r\u00e9solution\u00a0\u00bb heidegg\u00e9rienne, car si la mort nous ram\u00e8ne \u00e0 l\u2019essentiel – \u00e0 notre \u00ab\u00a0possibilit\u00e9 la plus propre\u00a0\u00bb -, celle-ci n\u2019en para\u00eet pas moins d\u00e9risoire, ou quasi-nulle, devant la mort. La pens\u00e9e de <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span> est \u00e0 cet \u00e9gard travers\u00e9e, nous avons tent\u00e9 de le montrer dans <\/span><\/span>Du sublime en politique<\/i><\/span><\/span>, par l\u2019id\u00e9e d\u2019une sorte de \u00ab\u00a0transfiguration\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> par la mort, comme si les possibilit\u00e9s ontologiques-existentiales du <\/span><\/span>Dasein <\/i><\/span><\/span>lui revenaient transfigur\u00e9es de la travers\u00e9e de l\u2019absence, d\u2019une travers\u00e9e de la mort qui ne peut jamais avoir lieu – un peu comme chez Hegel, m\u00eame si, chez Hegel, cette transfiguration est celle du savoir, et non pas celle des possibilit\u00e9s du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>. Celles-ci ne sont plus seulement des possibilit\u00e9s d\u2019<\/span><\/span>ex-sister <\/i><\/span><\/span>du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, mais des possibilit\u00e9s <\/span><\/span>de l\u2019\u00eatre<\/i><\/span><\/span>, et c\u2019est au <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> de s\u2019y engager, et non plus de les esquiver. La finitude du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> correspond \u00e0 la finitude du temps et \u00e0 la finitude de l\u2019\u00eatre.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Sous cet angle, l\u2019antinomie de l\u2019immortalit\u00e9 et de la mortalit\u00e9 prend une autre forme. C\u2019est celle d\u2019une immortalit\u00e9 du temps de la pr\u00e9sence, sans commencement et sans fin concevables, et d\u2019une mortalit\u00e9 qui, pour ainsi dire, recharge de sens la question du <\/span><\/span>commencement<\/i><\/span><\/span>, et de la <\/span><\/span>fin<\/i><\/span><\/span>, du temps de la pr\u00e9sence – la seule d\u00e9cision ontologique (et non pas individuelle au sens d\u2019un choix) pour la possibilit\u00e9 la plus propre \u00e9tant susceptible, entre les ex-stases du futur et du pass\u00e9 que nous disons transcendantaux, d\u2019<\/span><\/span>amorcer<\/i><\/span><\/span> la temporalisation v\u00e9ritable, c\u2019est-\u00e0-dire 1\u2019\u00a0\u00bbengagement\u00a0\u00bb total dans l\u2019\u00eatre. Question du commencement, avons-nous dit, et pas question de l\u2019origine : l\u2019originarit\u00e9 du devancement, comme celle de la <\/span><\/span>Befindlichkeit<\/i><\/span><\/span> au pass\u00e9 sont irr\u00e9ductibles, mais seule la r\u00e9solution qui se d\u00e9cide \u00e0 commencer le temps est susceptible de les mettre en mouvement. Or, ce commencement, qui est cens\u00e9 \u00ab\u00a0mobiliser\u00a0\u00bb toutes les \u00ab\u00a0\u00e9nergies\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> r\u00e9solu et accomplir plus ou moins aveugl\u00e9ment les possibilit\u00e9s de l\u2019\u00eatre qui n\u2019existent que par l\u00e0, n\u2019appara\u00eet-il pas, du point de vue ph\u00e9nom\u00e9nologique, et pour parler comme Hegel, comme un \u00ab\u00a0coup de pistolet\u00a0\u00bb ? Coup d\u2019une rare violence parce qu\u2019il est celui de 1\u2019<\/span><\/span>Unheimlichkeit<\/i><\/span><\/span> de l\u2019\u00eatre, de son c\u00f4t\u00e9 pour nous barbare et inhumain ? N\u2019y a-t-il pas une fonci\u00e8re barbarie dans <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span>, celle qui, pr\u00e9cis\u00e9ment, a impressionn\u00e9 vivement, et \u00e0 juste titre, tant de lecteurs ? Et cette barbarie ne ressort-elle pas d\u2019autant plus que toute esquive \u00e0 son endroit est un peu unilat\u00e9ralement report\u00e9e sur le compte de l\u2019<\/span><\/span>Uneigentlichkeit<\/i><\/span><\/span>, de 1\u2019\u00a0\u00bbimpropri\u00e9t\u00e9\u00a0\u00bb ou de l\u2019\u00a0\u00bbinauthenticit\u00e9\u00a0\u00bb\u00a0? Est-ce le cas de l\u2019enfance, de l\u2019adolescence et de la plus grande partie de notre vie ? Et l\u2019appr\u00e9hension trop ferme ou trop r\u00e9solue de la mortalit\u00e9 ne conduirait-elle pas rapidement \u00e0 des complaisances pathologiques, \u00e0 une division du vivre en lui-m\u00eame qui ne serait pas loin de la psychose m\u00e9lancolique ? Une \u00ab\u00a0d\u00e9cision\u00a0\u00bb qui, en un sens, s\u2019est toujours d\u00e9j\u00e0 faite, et f\u00fbt-elle d\u00e9cision pour le plus propre, ne risque-t-elle pas d\u2019appara\u00eetre comme une fatalit\u00e9 qui parle contre tout \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb factice concret ? Celui-ci aurait-il d\u2019autres ressources que sa plainte m\u00e9lancolique de ne jamais avoir \u00e9t\u00e9 \u00ab\u00a0\u00e0 la hauteur\u00a0\u00bb d\u2019une r\u00e9solution toujours d\u00e9faillante ? N\u2019e\u00fbt-il pas mieux valu, pour parler comme Plotin, \u00ab\u00a0ne pas \u00eatre n\u00e9\u00a0\u00bb ? Si le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb est toujours, \u00ab\u00a0tout d\u2019abord et le plus souvent\u00a0\u00bb, dans l\u2019impropri\u00e9t\u00e9 eu \u00e9gard \u00e0 une inconcevable mortalit\u00e9, cette \u00ab\u00a0impropri\u00e9t\u00e9\u00a0\u00bb est-elle aussi simple qu\u2019une esquive ? Et ce, d\u2019autant plus que l\u2019immortalit\u00e9 n\u2019en est pas moins, quant \u00e0 son fond, <\/span><\/span>inconcevable<\/i><\/span><\/span> ? Que dirions-nous d\u2019une \u00ab\u00a0vie \u00e9ternelle\u00a0\u00bb appr\u00e9hend\u00e9e elle aussi avec \u00ab\u00a0r\u00e9solution\u00a0\u00bb ? Ne serait-elle pas, selon le mot c\u00e9l\u00e8bre de Haller cit\u00e9 par Kant dans la <\/span><\/span>Critique de la Raison pure<\/i><\/span><\/span>, un \u00ab\u00a0ennui \u00e9ternel\u00a0\u00bb ? \u00c9galisation par un temps infini et uniforme qui rendrait tout \u00e9quivalent ou indiff\u00e9rent, et qui conduirait, quant \u00e0 elle, \u00e0 la psychose maniaco-d\u00e9pressive ? Cette proximit\u00e9 de pathologies comme possibilit\u00e9s non-r\u00e9alis\u00e9es par et dans le chef du philosophe doit nous alerter, non pas sur le danger qu\u2019il y a de penser de cette mani\u00e8re, car ce danger est imaginaire, mais pr\u00e9cis\u00e9ment sur ce qu\u2019il y a d\u2019excessif en elles par rapport aux concr\u00e9tudes ph\u00e9nom\u00e9nologiques.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Or, pr\u00e9cis\u00e9ment, le point de vue des concr\u00e9tudes ph\u00e9nom\u00e9nologiques commence \u00e0 prendre consistance d\u00e8s lors que, alert\u00e9s par la diversit\u00e9 des appr\u00e9hensions de la mort selon les \u00e2ges et selon les individus, et pr\u00e9par\u00e9s que nous sommes \u00e0 ne plus concevoir le \u00ab\u00a0vivre\u201d comme \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb de quelque chose d\u2019actuellement pr\u00e9sent, nous commen\u00e7ons \u00e0 comprendre que nous ne vivons jamais sur un seul \u00ab\u00a0plan\u00a0\u00bb \u00e0 la fois, ni selon la structure matricielle uniforme de la temporalit\u00e9, qu\u2019elle soit husserlienne ou heidegg\u00e9rienne. Il y a toujours, en nous, \u00e0 la fois de l\u2019enfance, de l\u2019adolescence, de l\u2019adulte et du vieillard – certes, pour le dire vite et grossi\u00e8rement, diversement \u00ab\u00a0dos\u00e9s\u00a0\u00bb – ; notre \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb plonge toujours, de mani\u00e8re extr\u00eamement subtile car diff\u00e9renci\u00e9e de fa\u00e7on prodigieusement complexe, dans divers styles ou diverses figures de l\u2019absence – et pas seulement par le souvenir ou le r\u00eave \u00e9veill\u00e9 qui anticipe -, et nous sommes toujours, multiplement, travers\u00e9s par divers rythmes de temporalisations, le plus souvent inaccomplis, les uns tr\u00e8s lents et les autres tr\u00e8s rapides. Dans tout cela, qui s\u2019apparente \u00e0 un ind\u00e9fini inchoatif multiplement enchev\u00eatr\u00e9, et donc confus au sens cart\u00e9sien, nous visons \u00e0 mettre de l\u2019ordre, ou plut\u00f4t nous y d\u00e9couvrons <\/span><\/span>toujours d\u00e9j\u00e0<\/i><\/span><\/span> un certain ordre, l\u2019ordre de l\u2019institution symbolique, qui nous a \u00e9t\u00e9 l\u00e9gu\u00e9 par la pens\u00e9e mythologique et religieuse, la pens\u00e9e philosophique, la religion ou, aujourd\u2019hui l\u2019id\u00e9ologie (dont fait partie la psychologie, et m\u00eame la psychanalyse). Nous vivons dans un monde qui, pour sa part visible, la part manifeste qui nous est <\/span><\/span>donn\u00e9e<\/i><\/span><\/span>, est int\u00e9gralement d\u00e9coup\u00e9 en \u00eatres symboliques dont nous ne nous apercevons pas, le plus souvent, qu\u2019ils sont l\u00e0 comme autant de questions, dont le caract\u00e8re manifeste et donn\u00e9 obnubile, pr\u00e9cis\u00e9ment, toutes les questions <\/span><\/span>de sens<\/i><\/span><\/span> qui s\u2019y dissimulent, parce que ce qui a l\u2019air d\u2019aller de soi \u00e9clipse cela m\u00eame par quoi ce qui va de soi ne va pas autant de soi qu\u2019il n\u2019y para\u00eet. \u00catres symboliques qui sont, comme significations, des <\/span><\/span>condens\u00e9s<\/i><\/span><\/span> symboliques de sens qui y sont enfouis, en sommeil, comme autant de questions jamais pos\u00e9es et inchoativement enchev\u00eatr\u00e9es. On pense au champ heidegg\u00e9rien du \u00ab\u00a0On\u00a0\u00bb, et ce l\u2019est en un sens : mais ce ne l\u2019est plus d\u00e8s lors que nous comprenons qu\u2019il est impossible de penser et d\u2019agir sans lui, que toute pens\u00e9e philosophique, en particulier, se dit dans une langue philosophique qui s\u2019est elle-m\u00eame institu\u00e9e au cours des \u00e2ges et dont il est un peu rapide, et facile, de dire que c\u2019est \u00ab\u00a0la langue de la m\u00e9taphysique\u00a0\u00bb.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

S\u2019il y a, ici, de \u00ab\u00a0la m\u00e9taphysique\u00a0\u00bb, c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment, n\u2019en doutons pas, dans l\u2019appr\u00e9hension de la temporalit\u00e9 comme structure matricielle (transcendantale) uniforme et dans la mani\u00e8re corr\u00e9lative de placer le vivre et le mourir en situation antinomique irr\u00e9ductible, ce qui conduit aux apories que nous avons relev\u00e9es et qui sont tributaires, comme toujours en pareil cas, d\u2019une positivisation <\/span><\/span>excessive<\/i><\/span><\/span> des termes en lesquels elles se posent : la vie et la mort ne sont-elles pas elles-m\u00eames des condens\u00e9s symboliques ? Si nous vivons au fil de divers rythmes de temporalisations, selon divers styles de l\u2019absence, n\u2019y a-t-il pas, toujours, du mourir dans le vivre, et du vivre dans le mourir, et ce, de multiples mani\u00e8res, de sorte que nous ne vivons (et ne mourons) jamais d\u2019un seul et m\u00eame pas, et que, parfois il nous arrive de devancer, tout autant que, d\u2019autres fois, de retarder sur tel ou tel rythme, ce qui rendrait au vivre une certaine concr\u00e9tude d\u2019exp\u00e9rience, non pas seulement de la pr\u00e9sence, mais aussi de l\u2019absence ou de la mort ? Non pas, certes, vivre uniforme, toujours sur la m\u00eame modalit\u00e9, mais vivre multiple, en premi\u00e8re approximation multiplement stratifi\u00e9, et selon ce que nous relevons par des \u00eatres de langage fort diversifi\u00e9s : en langage classique, les sensations, les affections, 1\u2019affectivit\u00e9, les passions et les pens\u00e9es. Toutes choses qu\u2019il s\u2019agirait de repenser autrement, selon leurs rythmes propres de temporalisation. On s\u2019apercevrait alors, ne serait-ce que par la mani\u00e8re classique d\u2019opposer le sensible et l\u2019intelligible, qu\u2019une telle reprise implique qu\u2019il n\u2019y a pas de \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb concret qui ne soit un vivre incarn\u00e9 et que c\u2019est \u00e0 partir de l\u00e0 peut-\u00eatre, et \u00e0 partir des diff\u00e9rences de rythmes de temporalisation, que peuvent se repenser autrement, du m\u00eame coup, tout autant la division que l\u2019union de l\u2019\u00e2me et du corps, et dans la mesure o\u00f9 celles-ci communiquent avec la question de la mortalit\u00e9 (classiquement : du corps), et avec la question de l\u2019immortalit\u00e9 (classiquement : de l\u2019\u00e2me), que c\u2019est \u00e0 partir de l\u00e0, aussi, que peut se repenser autrement la question du vivre et du mourir. Si l\u2019\u00e2me a \u00e9t\u00e9, classiquement, pens\u00e9e au moins en s\u00e9cession tendancielle par rapport au corps, et donc, d\u2019une certaine mani\u00e8re, comme immortelle, ne serait-ce pas que, pour d\u2019autres raisons que des raisons simplement m\u00e9taphysiques, ce qu\u2019on subsume dans la langue philosophique sous le terme d\u2019\u00e2me (<\/span><\/span>psych\u00e9<\/i><\/span><\/span>) <\/span><\/span>ne vivrait pas du m\u00eame pas<\/i><\/span><\/span> que ce qu\u2019on subsume, dans la m\u00eame langue, sous le terme de corps (<\/span><\/span>soma<\/i><\/span><\/span>) ? Et n\u2019est-ce pas une \u00ab\u00a0\u00e9vidence\u00a0\u00bb, non pas de celle d\u2019un condens\u00e9 symbolique, mais de celle de l\u2019exp\u00e9rience la plus concr\u00e8te, que les mis\u00e8res du corps, ce que nous appelons quant \u00e0 nous les affections (maux, maladies, d\u00e9cr\u00e9pitude, vieillissement, mort), ne marchent manifestement pas du m\u00eame pas que la \u00ab\u00a0vie\u00a0\u00bb de cette autre part de nous-m\u00eames que l\u2019on a d\u00e9sign\u00e9e par \u00e2me ? Et ne peut-on pas dire la m\u00eame chose en partant des \u00ab\u00a0merveilles\u00a0\u00bb du corps, des plaisirs, d\u2019autant plus que, autant les maux peuvent \u00eatre tenaces, autant les plaisirs sont toujours \u00e9ph\u00e9m\u00e8res ? Cela n\u2019est-t-il pas propre, d\u00e9j\u00e0, \u00e0 modifier notre conception du vivre et du mourir ? N\u2019est-ce pas, en ce sens, toute une ph\u00e9nom\u00e9nologie des \u00ab\u00a0v\u00e9cus\u00a0\u00bb comme \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb d\u00e9sancr\u00e9s de toute psychologie qui est \u00e0 entreprendre ? Toute une ph\u00e9nom\u00e9nologie de ces \u00ab\u00a0\u00eatres de langage\u00a0\u00bb dont la reconnaissabilit\u00e9, dans les langues, ne doit pas obnubiler, mais ouvrir au contraire aux multiples profondeurs de sens et de non-sens qu\u2019ils enchev\u00eatrent, confondent et dissimulent, dans ce qui est chaque fois le mode de leurs temporalisations ?<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

De cela, nous allons \u00e9baucher une premi\u00e8re esquisse, largement programmatique.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00a74. <\/span><\/span>Esquisse d\u2019un court trait\u00e9 ph\u00e9nom\u00e9nologique du vivre et du mourir<\/i><\/span><\/span>4<\/sup><\/a><\/b><\/span><\/p>\n

a) <\/span><\/span>Les sensations<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00c0 condition de les distinguer du signal physique pour ainsi dire filtr\u00e9 par les organes des sens, les sensations se caract\u00e9risent par ce qu\u2019elles ont de toujours \u00e9ph\u00e9m\u00e8re et par cela qu\u2019en paraissant, elles paraissent du m\u00eame coup porter en elles la concr\u00e9tude des choses elles-m\u00eames, comme si, auto-transparentes, elles avaient tendance \u00e0 ne laisser para\u00eetre que le senti,<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00e0 m\u00eame les choses. C\u2019est le plus manifeste \u00e0 propos de la vision, o\u00f9 le voir, aveugle \u00e0 lui-m\u00eame, s\u2019identifie \u00e0 son dehors, \u00e0 l\u2019\u00eatre lumineux ou color\u00e9 des choses. Ce l\u2019est aussi, quoique moins massivement, dans l\u2019audition, l\u2019odorat ou le go\u00fbter, o\u00f9 s\u2019\u00e9bauche une quasi-r\u00e9flexivit\u00e9 du sentir. Ce l\u2019est encore, mais de mani\u00e8re d\u00e9j\u00e0 plus diff\u00e9renci\u00e9e, dans le toucher, o\u00f9 ce que je touche, c\u2019est l\u2019\u00eatre rugueux ou poli des choses, encore que le toucher puisse se toucher lui-m\u00eame, selon une r\u00e9versibilit\u00e9 r\u00e9flexive qui, on le sait, a beaucoup frapp\u00e9 Husserl et Merleau-Ponty. Ce qui diff\u00e9rencie cependant les sensations, c\u2019est moins leur situation par rapport \u00e0 leurs organes respectifs que leurs rythmes propres de temporalisation : si la vision est d\u2019une rapidit\u00e9 telle qu\u2019elle en para\u00eet instantan\u00e9e, le toucher ou la gustation sont plus lents, requi\u00e8rent leur temps. Il y a donc aussi, dans la masse des sensations qui s\u2019effectuent toujours ensemble, une diff\u00e9renciation corr\u00e9lative de leur caract\u00e8re \u00e9ph\u00e9m\u00e8re. Et paradoxalement, ce sont les sensations aux rythmes les plus rapides, donc, \u00e0 l\u2019extr\u00eame, la vision, qui paraissent les moins \u00e9ph\u00e9m\u00e8res, les plus stables, comme si la plus grande vitesse de leur temporalisation, qui les fait para\u00eetre instantan\u00e9es, les en d\u00e9livrait au point de les faire para\u00eetre hors-temps, susceptibles d\u2019\u00eatre r\u00e9p\u00e9t\u00e9es dans leur identit\u00e9. Il en est de m\u00eame pour un bruit ou un son que l\u2019on entend, mais pas pour un morceau musical. Et retrouver ce qui fait par exemple la saveur propre de tel vin peut demander beaucoup de temps. C\u2019est dire que, d\u00e9j\u00e0 \u00e0 ce \u00ab\u00a0niveau\u00a0\u00bb tr\u00e8s \u00e9l\u00e9mentaire, la masse des sensibles n\u2019est pas homog\u00e8ne, que leurs surgissements et leurs \u00e9vanouissements se distribuent selon diff\u00e9rents rythmes, qui se d\u00e9ploient en m\u00eame temps, et m\u00eame en m\u00eames temps pluriels, si tout temps est temps de la pr\u00e9sence, dans ce qu\u2019il faut bien concevoir comme la spatialisation du monde.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Et ce d\u2019autant plus, faut-il ajouter aussit\u00f4t, que, malgr\u00e9 les apparences, la temporalisation des sensibles n\u2019est jamais achev\u00e9e, comme en t\u00e9moigne la r\u00e9miniscence dont a si bien parl\u00e9 Proust\u00a0: leur g\u00e9n\u00e9ration et leur oubli dans le \u00ab\u00a0flux\u00a0\u00bb du temps n\u2019excluent pas, parfois, leur si extr\u00eame singularit\u00e9 – et tout sensible est, par del\u00e0 l\u2019institution symbolique qui le rend reconnaissable, radicalement singulier -, qu\u2019ils sont susceptibles de repara\u00eetre inopin\u00e9ment, avec leur fra\u00eecheur d\u2019origine, et parfois m\u00eame plus purement, dans la r\u00e9miniscence : signe que le sensible, s\u2019il s\u2019est temporalis\u00e9 dans un temps pass\u00e9, dans une pr\u00e9sence qui a \u00e9t\u00e9, ne l\u2019a fait qu\u2019en gardant en lui-m\u00eame son \u00e9nigme, et que celle-ci, en sommeil dans le pass\u00e9, est toujours susceptible de se r\u00e9veiller. \u00ab\u00a0Temps perdu\u00a0\u00bb puis \u00ab\u00a0retrouv\u00e9\u00a0\u00bb, disait fort bien Proust, o\u00f9 le sensible dans ce qu\u2019il a de plus singulier porte d\u00e9j\u00e0 la question de la vie et de la mort.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La mort du sensible, qui est ici son \u00e9vanouissement par-del\u00e0 les pouvoirs de la m\u00e9moire volontaire – de l\u2019anamn\u00e8se ou de la rem\u00e9moration active -, est un \u00ab\u00a0ne-plus-pouvoir-\u00eatre\u00a0\u00bb qui n\u2019est pas d\u00e9finitif, mais qui peut \u00e0 nouveau \u00eatre de cela m\u00eame qu\u2019il s\u00e9journait, d\u00e8s l\u2019origine, dans la pr\u00e9carit\u00e9 de l\u2019\u00e9ph\u00e9m\u00e8re qui l\u2019a fait s\u2019\u00e9vanouir. La r\u00e9miniscence du sensible est en ce sens une sorte de \u00ab\u00a0m\u00e9tempsychose\u00a0\u00bb, o\u00f9 le sensible, en effet, se d\u00e9tache, par sa pr\u00e9carit\u00e9 m\u00eame, de la subjectivit\u00e9. Poussant plus loin, ne pourrait-on pas aller jusqu\u2019\u00e0 dire, en effet, que ce qui fait l\u2019essentiel du sensible, c\u2019est-\u00e0-dire sa radicale singularit\u00e9, n\u2019est pas tant le fait qu\u2019il s\u2019est d\u00e9j\u00e0 temporalis\u00e9 dans le pass\u00e9 que le fait qu\u2019il a manqu\u00e9 une temporalisation qui l\u2019attend encore et qui se reprend dans la r\u00e9miniscence ? N\u2019y a-t-il pas, d\u00e8s lors, une \u00ab\u00a0immortalit\u00e9\u00a0\u00bb du sensible, certes d\u2019un tout autre ordre que la p\u00e9rennit\u00e9 sans origine des codages symboliques qui le d\u00e9coupent en le condensant et en abolissant sa singularit\u00e9, \u00ab\u00a0immortalit\u00e9\u00a0\u00bb toute dans cela m\u00eame qui fait son in\u00e9puisabilit\u00e9 eu \u00e9gard \u00e0 toute temporalisation finie ? L\u2019\u00e9nigme du sensible n\u2019est-elle pas ce qu\u2019il m\u2019a toujours attendu, ce qu\u2019il m\u2019attend encore et qu\u2019il m\u2019attendra toujours, et ce, pourtant, sans m\u2019avoir proprement attendu puisqu\u2019il ne m\u2019est pas destin\u00e9 et sans qu\u2019il soit pour autant r\u00e9ductible \u00e0 ce que Heidegger a pens\u00e9 comme <\/span><\/span>Vorhandensein<\/i><\/span><\/span> ? Ce sensible-l\u00e0 n\u2019a en effet rien d\u2019une pr\u00e9sence qui m\u2019aurait pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 et devrait me suivre, mais tout de la profondeur d\u2019absence d\u2019un in\u00e9puisable secret, dont des lambeaux seulement entrent dans le temps, se temporalisent, au gr\u00e9 de proto-temporalisations qui \u00e9chappent \u00e0 la mesure du temps et qui font tout le caract\u00e8re inopin\u00e9, inattendu, surprenant de la r\u00e9miniscence.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Le sensible ne requiert pas moins une attention extr\u00eame que l\u2019intelligible. Et c\u2019est dans cette attention que, derri\u00e8re les mots qui l\u2019habillent et le banalisent, qui donc l\u2019effacent, le sensible se r\u00e9v\u00e8le avec une extraordinaire jeunesse, un pouvoir d\u2019\u00e9motion, de <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> – sur laquelle nous allons venir -, qui traverse les \u00e2ges de la vie, et qui, m\u00eame, se renforce \u00e0 mesure que, vieillissant, nous sentons mieux la pr\u00e9carit\u00e9 de notre existence, de notre \u00eatre au monde. Nul doute qu\u2019en ce sens, la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> puisse aller jusqu\u2019\u00e0 la cruaut\u00e9 d\u2019une jouvence inalt\u00e9rable qu\u2019il faudra un jour quitter sans l\u2019avoir comprise. De la sorte, le paradoxe du sensible est bien que son caract\u00e8re \u00e9ph\u00e9m\u00e8re va de pair, dans ses profondeurs, avec le caract\u00e8re extr\u00eamement lent de ses temporalisations, qui d\u00e9passent, et de loin, la temporalisation en pr\u00e9sence d\u2019une vie humaine. Et par l\u00e0, le caract\u00e8re insoutenable du \u00ab\u00a0ne-plus-\u00eatre-l\u00e0\u00a0\u00bb de la mort prend d\u00e9j\u00e0 l\u2019\u00e9paisseur concr\u00e8te d\u2019un \u00ab\u00a0\u00e9prouver\u00a0\u00bb ou d\u2019un \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb <\/span><\/span>ph\u00e9nom\u00e9nologique<\/i><\/span><\/span> qui n\u2019a rien du \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb d\u2019un \u00ab\u00a0\u00e9tant pr\u00e9sent\u00a0\u00bb, mais tout d\u2019un s\u00e9jour ou d\u2019une demeure hant\u00e9e par l\u2019ombre de la mort.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

b) <\/span><\/span>L\u2019affectivit\u00e9 (la <\/i><\/span><\/span>Befindlichkeit<\/span><\/span>)<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

En quel sens le sensible est-il, comme nous venons de le sugg\u00e9rer, indissociable, en sa singularit\u00e9, de l\u2019affectivit\u00e9 ? Si nous entendons par affectivit\u00e9, en premi\u00e8re approximation, l\u2019ensemble des \u00ab\u00a0humeurs\u00a0\u00bb, des \u00e9motions et des sentiments (qu\u2019il faut distinguer des passions, nous nous en expliquerons), il vient tout d\u2019abord que son propre est de para\u00eetre s\u2019autonomiser en elle-m\u00eame pour <\/span><\/span>transfigurer<\/i><\/span><\/span> les \u00eatres et les choses vers le haut (lumineux, transparent, clair) ou vers le bas (t\u00e9n\u00e9breux, opaque, obscur), vers la vie (amour) ou vers la mort (haine), vers la l\u00e9g\u00e8ret\u00e9 (humeur bonne ou joyeuse) ou vers la pesanteur (humeur mauvaise ou sombre), etc. Si les sensations nous font acc\u00e9der aux sensibles comme sensibles des \u00eatres et des choses, l\u2019affectivit\u00e9, comme l\u2019a bien montr\u00e9 Heidegger, nous fait acc\u00e9der au monde, mais au monde toujours \u00ab\u00a0color\u00e9\u00a0\u00bb par la couleur dominante ou le ton de telle ou telle tonalit\u00e9 affective. C\u2019est le monde lui-m\u00eame qui est l\u00e9ger dans une belle matin\u00e9e de printemps, ou c\u2019est le monde lui-m\u00eame qui s\u2019alanguit en une insurmontable pesanteur dans le gris apr\u00e8s-midi hivernal. L\u2019amour exalte, et pas seulement l\u2019\u00eatre aim\u00e9, et la haine d\u00e9truit, et pas seulement l\u2019\u00eatre ha\u00ef. L\u2019exaltation l\u2019est aussi de soi-m\u00eame et du monde, donc de soi-m\u00eame au monde et de l\u2019autre au monde ; la destruction l\u2019est tout autant, sinon plus, de soi-m\u00eame et du monde, retranchant le soi du monde et disloquant celui-ci en de perp\u00e9tuels motifs d\u2019insatisfaction. Il n\u2019y a pas de solution de continuit\u00e9 entre 1\u2019\u00e9tat-affect\u00e9 par l\u2019humeur ou le sentiment et l\u2019\u00e9tat du monde : il y a au contraire cette continuit\u00e9 de la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span>, que Heidegger a fort bien d\u00e9gag\u00e9e dans <\/span><\/span>Sein und Zeit<\/i><\/span><\/span> et qui est aussi continuit\u00e9 entre l\u2019humeur et le sentiment, l\u2019\u00e9motion (\u00e9-motion) jouant un peu le r\u00f4le de relais.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Mais les \u00e9tats du monde sont multiples et il n\u2019ont <\/span><\/span>a<\/i><\/span><\/span> priori<\/i><\/span><\/span> rien de \u00ab\u00a0psychique\u00a0\u00bb, bien que l\u2019on ait pris l\u2019habitude de les consid\u00e9rer comme des \u00ab\u00a0objets\u00a0\u00bb teint\u00e9s de psychologie : le marin, le montagneux, la campagne cultiv\u00e9e et opulente, la for\u00eat, le d\u00e9sert, le citadin, etc., le c\u00e9leste, le lumineux, l\u2019orageux, le nuageux, le matin calme, le cr\u00e9puscule apais\u00e9, le vent, la temp\u00eate, la pluie, le gigantesque, le charmant, etc. – toutes sortes d\u2019\u00e9tats qui nous ravissent ou nous effraient, nous excitent, nous irritent ou nous ennuient, etc., sans que la sensibilit\u00e9 ou l\u2019affectivit\u00e9 puissent s\u2019en d\u00e9tacher. La langue de la litt\u00e9rature est charg\u00e9e, non pas de cette confusion, mais de cette coalescence, o\u00f9 chaque fois nous sommes tout entiers et o\u00f9 les sensibles, dans leur singularit\u00e9, se d\u00e9tachent, comme autant d\u2019\u00e9chos ind\u00e9finiment r\u00e9percut\u00e9s en chatoiement, emportant aussi en eux-m\u00eames une part insondable de l\u2019\u00e9nigme pos\u00e9e du monde-\u00e9tat.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

De quel ordre est donc l\u2019\u00e9preuve ph\u00e9nom\u00e9nologique, le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb de la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span>, et quel est son style de temporalisation ? Dans et avec la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span>, je me trouve (<\/span><\/span>ich befinde mich<\/i><\/span><\/span>, ce qui donne <\/span><\/span>Befindlichkeit<\/i><\/span><\/span>) toujours au monde, et au monde pour ainsi dire \u00ab\u00a0fait\u00a0\u00bb en tel \u00e9tat du monde. C\u2019est pourquoi Heidegger a quelque raison de dire que la temporalisation de la <\/span><\/span>Befindlichkeit<\/i><\/span><\/span> en <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> s\u2019est d\u00e9j\u00e0 faite, mais au pass\u00e9, que nous disons transcendantal parce que le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> n\u2019a sur lui aucune prise. En ce sens, la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> est muette, comme l\u2019a bien soulign\u00e9 M. Haar<\/span><\/span>5<\/sup><\/a><\/b>, mais cela ne signifie pas qu\u2019elle soit indicible, comme le montrent les exemples de la po\u00e9sie et de la musique. Temporalis\u00e9e au pass\u00e9, elle donne certes le ton, la couleur de fond du monde auquel le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> acc\u00e8de, se trouve, et est dans la pr\u00e9sence. Mais ces exemples montrent qu\u2019elle est elle-m\u00eame susceptible d\u2019une \u00e9conomie dans la pr\u00e9sence, c\u2019est-\u00e0-dire de s\u2019accrocher, en quelque sorte, aux sensations qui s\u2019en d\u00e9tachent en s\u2019y d\u00e9coupant, comme leur \u00ab\u00a0moment pathique\u00a0\u00bb (E. Straus). Il y a, autrement dit, une temporalisation toujours possible de la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span>, beaucoup plus complexe que celle qui \u00e9tait envisag\u00e9e par Heidegger, par sa redistribution \u00e0 travers le pr\u00e9sent, le pass\u00e9 et l\u2019avenir, et cela, dans son amplification ou son att\u00e9nuation. C\u2019est de cette mani\u00e8re, sans doute, qu\u2019il faut en envisager l\u2019ind\u00e9termination principielle entre ce que la langue classique d\u00e9signe par l\u2019humeur, l\u2019\u00e9motion et le sentiment : l\u2019humeur, on le sait, peut \u00eatre tr\u00e8s versatile, dispara\u00eetre comme elle est venue, sans qu\u2019elle ait v\u00e9ritablement pris part au temps se faisant de la pr\u00e9sence, l\u2019\u00e9motion para\u00eet occasionn\u00e9e par une harmonie subtile qui d\u00e9j\u00e0 se fait dans le temps entre l\u2019\u00e9tat du monde rencontr\u00e9 dans l\u2019humeur et sa r\u00e9flexion encore inchoative, et ce, dans la mesure o\u00f9 l\u2019\u00e9motion \u00ab\u00a0trans-porte\u00a0\u00bb ; alors que le sentiment peut \u00eatre durable, m\u00fbrir lentement dans le temps, changer, non pas de nature, mais d\u2019aspect, se complexifier, se raffiner et s\u2019approfondir – \u00e0 condition tout au moins qu\u2019on ne le confonde pas avec la passion qui, se lib\u00e9rant du temps ou cherchant \u00e0 s\u2019en lib\u00e9rer, est plut\u00f4t, en un certain sens, du sentiment endurci, condens\u00e9 ou enkyst\u00e9 dans l\u2019\u00eatre du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, nous allons y revenir. Venant du fond d\u2019<\/span><\/span>Unheimlichkeit<\/i><\/span><\/span> du monde, l\u2019humeur dans sa versatilit\u00e9 me quitte comme elle m\u2019a prise – \u00e0 moins qu\u2019elle ne persiste dans la <\/span><\/span>Verstimmung<\/i><\/span><\/span> pathologique -, elle t\u00e9moigne d\u2019un monde qui, sans \u00eatre r\u00e9ductible \u00e0 la <\/span><\/span>Vorhandenheit<\/i><\/span><\/span>, s\u2019est fait sans moi, \u00e0 mon \u00ab\u00a0corps d\u00e9fendant\u00a0\u00bb, et donc d\u2019un monde en imminence d\u2019absence <\/span><\/span>par rapport \u00e0 la pr\u00e9sence o\u00f9 je me sais exister<\/i><\/span><\/span>. S\u2019il n\u2019y avait que la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> au sens d\u2019humeur, je serais tout \u00e0 la fois flottant par rapport \u00e0 elle (d\u00e9sincarn\u00e9) et captur\u00e9 par son mutisme (incorpor\u00e9) – comme c\u2019est le cas dans les psychoses -, \u00e0 la fois \u00ab\u00a0\u00e0 c\u00f4t\u00e9\u00a0\u00bb du monde et dans le monde, sans aucune prise sur lui, sans possibilit\u00e9 de faire exister autre chose que ce qui s\u2019est fait, de mani\u00e8re effrayante, sans moi. \u00c0 ce monde, je n\u2019aurais pas de place, je ne le verrais, pour ainsi dire, que derri\u00e8re la vitre qui m\u2019en retranche.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Forme de la mort au monde qui est en m\u00eame temps forme du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb ou de l\u2019\u00e9prouver ph\u00e9nom\u00e9nologique concret (du v\u00e9cu) du \u00ab\u00a0ne plus \u00eatre l\u00e0\u00a0\u00bb. Et il ne suffit pas de dire que l\u2019humeur joyeuse, tout au moins, me \u00ab\u00a0met\u00a0\u00bb toujours au monde, puisque, prise en son exc\u00e8s, \u00e0 l\u2019\u00e9cart des moments la temporalisent en transissant les sensations, elle ne serait que l\u2019humeur de la psychose maniaque, d\u00e9mesur\u00e9ment exalt\u00e9e dans un pr\u00e9sent en s\u00e9cession par rapport au pass\u00e9 et \u00e0 l\u2019avenir<\/span><\/span>6<\/sup><\/a><\/b>. L\u2019humeur triste, quant \u00e0 elle, se convertit dans la <\/span><\/span>Verstimmumng <\/i><\/span><\/span>d\u00e9pressive ou m\u00e9lancolique – dans ce que Heidegger a bien d\u00e9crit comme \u00ab\u00a0l\u2019ennui profond\u00a0\u00bb o\u00f9 le temps tout entier est suspendu sans jamais se faire temps et dans le ressassement interminable de la \u00ab\u00a0plainte m\u00e9lancolique\u00a0\u00bb<\/span><\/span>7<\/sup><\/a><\/b>.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

L\u2019humeur, par cons\u00e9quent, est le plus souvent retenue de ce qui la ferait persister durablement comme un \u00e9tat du monde \u00e9chu \u00e0 la pr\u00e9sence et la paralysant, de cette persistance m\u00eame, dans son faire. Le plus souvent, nous l\u2019avons dit, l\u2019humeur dispara\u00eet comme elle est venue, retournant, par son att\u00e9nuation, \u00e0 l\u2019\u00a0\u00bb\u00e9galit\u00e9 d\u2019humeur\u00a0\u00bb, \u00e0 une sorte d\u2019\u00e9tat neutre o\u00f9 elle est <\/span><\/span>mise \u00e0 distance<\/i><\/span><\/span>, tout au moins \u00e0 cette distance qui rend possible sa temporalisation. C\u2019est de cette mani\u00e8re, sans doute, que, m\u00fbrissant dans le temps (se temporalisant), elle peut, en prenant forme dans l\u2019\u00e9motion, se muer en sentiment (<\/span><\/span>Gef\u00fchl<\/i><\/span><\/span>). Sentiment qui lui aussi proc\u00e8de de la sensibilit\u00e9 (<\/span><\/span>F\u00fchlung<\/i><\/span><\/span>, <\/span><\/span>f\u00fchlen<\/i><\/span><\/span>) et donc de l\u2019affectivit\u00e9 ou de la <\/span><\/span>Befindlichkeit<\/i><\/span><\/span>, mais dont l\u2019amplification ou l\u2019att\u00e9nuation est d\u00e9j\u00e0 plus au pouvoir du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>, qui peut en accompagner l\u2019\u00e9panouissement ou le combattre en vue de son extinction. Le sentiment para\u00eet, pour cette raison, plus \u00ab\u00a0subjectif\u00a0\u00bb, susceptible qu\u2019il est en effet d\u2019entrer dans les ruses et calculs qui ont leur si\u00e8ge dans ce qu\u2019il est convenu d\u2019appeler la <\/span><\/span>psych\u00e8<\/i><\/span><\/span>. Pris qu\u2019ils sont, pour ainsi dire par d\u00e9finition, dans la temporalisation en pr\u00e9sence, les sentiments sont toujours plus \u00ab\u00a0mesur\u00e9s\u00a0\u00bb, et, au sens litt\u00e9ral du mot, plus \u00ab\u00a0raisonnables\u00a0\u00bb. Ils incarnent en quelque sorte le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb lui-m\u00eame, dans sa temporalit\u00e9 <\/span><\/span>intrins\u00e8que<\/i><\/span><\/span>, c\u2019est-\u00e0-dire dans sa pr\u00e9carit\u00e9 et dans sa mortalit\u00e9. Si nul ne choisit jamais d\u2019\u00e9prouver tel sentiment – par exemple de l\u2019amour pour tel \u00eatre -, ce qui t\u00e9moigne de son origine dans la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> – dans les moments pathiques qui accompagnent \u00e9motionnellement les sensations de tel ou tel \u00eatre, cela n\u2019emp\u00eache que le sentiment (mais pas l\u2019\u00e9motion) est quelque chose qui se cultive, qui se r\u00e9fl\u00e9chit, se raffine et s\u2019approfondit, \u00e0 moins que, pr\u00e9cis\u00e9ment, les \u00e9ditions en paraissent impossibles, auquel cas le sentiment meurt doucement ou change de nature. Bien plus que du \u00ab\u00a0ne plus \u00eatre l\u00e0\u00a0\u00bb, de 1\u2019\u00eatre-\u00e0-c\u00f4t\u00e9 du monde, le sentiment t\u00e9moigne de notre \u00eatre-au-monde lui-m\u00eame et de ce que celui-ci n\u2019est jamais acquis une fois pour toutes, mais requiert une attention constante, une sagesse pratique, une culture au sens actif du terme, c\u2019est-\u00e0-dire une \u00e9laboration consciente <\/span><\/span>de son sens<\/i><\/span><\/span>.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

c) <\/span><\/span>Les passions<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Des sentiments, avons-nous dit, il faut distinguer les passions. Un exemple nous servira de fil conducteur pour cette distinction, c\u2019est celui de la passion amoureuse. Le sentiment de l\u2019amour pour une personne aim\u00e9e est amour de cette personne pour elle-m\u00eame, en elle-m\u00eame irrempla\u00e7able ; de par son origine dans la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span>, il transfigure du m\u00eame coup les \u00eatres et les choses. La passion amoureuse est en revanche au moins autant la passion pour ce sentiment (la passion amoureuse aime l\u2019amour) que la passion pour la personne qui tend \u00e0 en devenir le pr\u00e9texte. C\u2019est que, alors m\u00eame que le sentiment est livr\u00e9 aux vicissitudes du temps, qu\u2019il para\u00eet d\u00e9pendre de la personne aim\u00e9e et des circonstances plus ou moins favorables de son m\u00fbrissement dans le temps, la passion, pourrait-on dire, est prise, en m\u00eame temps, au d\u00e9sir de ma\u00eetriser <\/span><\/span>le sentiment<\/i><\/span><\/span> \u00e0 travers le temps et \u00e0 l\u2019\u00eatre quasi-intemporel du sentiment ainsi condens\u00e9 en \u00ab\u00a0\u00e9tat\u00a0\u00bb : celui-ci commande tout l\u2019\u00eatre du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> de ses imp\u00e9ratives exigences. La passion est en ce sens, nous le sugg\u00e9rions, du sentiment <\/span><\/span>endurci<\/i><\/span><\/span> et elle s\u2019accroche \u00e0 cette intemporalit\u00e9 qui est celle du d\u00e9sir, par d\u00e9finition insatiable et sans cesse renaissant, ce, parce que le d\u00e9sir est d\u00e9sir de s\u2019approprier l\u2019autre en m\u00eame temps que soi-m\u00eame. Selon la d\u00e9finition de Hegel, qui rattache irr\u00e9ductiblement le d\u00e9sir \u00e0 l\u2019institution symbolique de l\u2019humanit\u00e9, le d\u00e9sir est d\u00e9sir de l\u2019autre. Il faut la prendre aux deux sens du g\u00e9nitif : non seulement d\u00e9sir de se ma\u00eetriser en ma\u00eetrisant le d\u00e9sir de l\u2019autre, mais encore, selon l\u2019\u00e9tonnant retournement dont part d\u2019ailleurs Hegel dans la <\/span><\/span>Ph\u00e9nom\u00e9nologie<\/i><\/span><\/span>, d\u00e9sir de cela m\u00eame que l\u2019autre d\u00e9sire – et dans notre exemple, l\u2019amour mu\u00e9 en passion d\u00e9sire l\u2019amour, il n\u2019est passion que s\u2019il est \u00e0 la fois passion de la passion de l\u2019autre dans un tourbillon, o\u00f9 les protagonistes tendent \u00e0 s\u2019\u00e9clipser aux confins de l\u2019impossible et o\u00f9 la passion d\u00e9\u00e7ue, on le sait, est condamn\u00e9e \u00e0 changer ind\u00e9finiment d\u2019\u00a0\u00bbobjet\u00a0\u00bb. La passion, comme le disait Marivaux, nous fait \u00eatre au d\u00e9triment du vivre, mais c\u2019est son illusion de ne nous faire \u00eatre qu\u2019en un \u00ab\u00a0lieu\u00a0\u00bb qui ne nous para\u00eet le n\u00f4tre qu\u2019en \u00e9tant du m\u00eame coup, de mani\u00e8re plus ou moins cach\u00e9e, celui des autres.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La passion aveugle nous poss\u00e8de bien plus que nous ne la poss\u00e9dons.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Les ruses de la passion avec le sentiment sont donc multiples et inextricables. Nous y sommes toujours plus ou moins illusoirement attach\u00e9s, dans la mesure o\u00f9 les passions sont de l\u2019exc\u00e8s condens\u00e9 identitairement des sentiments, dans une condensation qui, par surcro\u00eet, para\u00eet d\u00e9livrer du temps lui-m\u00eame. Il y a donc \u00e0 peu pr\u00e8s autant de passions possibles que de sentiments possibles, mais l\u2019\u00eatre quasi-d\u00e9tach\u00e9, quasi-intemporel des passions et leur pluralit\u00e9 les mettent irr\u00e9ductiblement en situation de <\/span><\/span>conflit<\/i><\/span><\/span> – conflit avec soi-m\u00eame et conflit avec les autres, conflit \u00e0 ce point exacerb\u00e9 que l\u2019ordre m\u00eame du monde para\u00eet en d\u00e9pendre. Ce n\u2019est pas un hasard ou une fantaisie si la psychanalyse les a mises sur le compte de l\u2019inconscient – qui ignore, on le sait, le temps et la contradiction -, et si les Anciens leur assignaient une origine divine. Fureur, d\u00e9sordre, imp\u00e9tuosit\u00e9 des passions : la litt\u00e9rature, sur ce point, est in\u00e9puisable tant les passions ont toujours fascin\u00e9 la pens\u00e9e humaine, \u00e0 tel point qu\u2019elles ont parfois \u00e9t\u00e9 prises, mais \u00e0 l\u2019envers, comme l\u2019origine de tout ce qui existe. Et pourtant, on le sait, il est des passions qui s\u2019\u00e9teignent. \u00c0 quelle sorte de mort l\u2019extinction d\u2019une passion expose-t-elle ? Et tout d\u2019abord, quel est son lien, s\u2019il y en a un, avec la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> ?<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Pour le comprendre, il faut consid\u00e9rer, comme les Anciens, la passion comme <\/span><\/span>hybris<\/i><\/span><\/span>, d\u00e9mesure, qui porte atteinte \u00e0 l\u2019ordre m\u00eame du monde – alors que, nous l\u2019avons vu, la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> trouve <\/span><\/span>le monde<\/i><\/span><\/span> comme \u00e9tant d\u2019une certaine fa\u00e7on d\u00e9j\u00e0 fait. Jusqu\u2019\u00e0 quel point va ce \u00ab\u00a0porter atteinte\u00a0\u00bb ? En quoi r\u00e9veille-t-il, ou semble-t-il r\u00e9veiller, des \u00ab\u00a0forces\u00a0\u00bb effrayantes qui jusqu\u2019alors paraissaient assoupies, tenues en lisi\u00e8re, harmoniquement, par l\u2019ordre du monde ? C\u2019est par ses pouvoirs de destruction \u00e0 l\u2019\u00e9gard du monde r\u00e9v\u00e9l\u00e9 dans et par la <\/span><\/span>Stimmung<\/i><\/span><\/span> que la passion t\u00e9moigne, n\u00e9gativement, de son affinit\u00e9 avec elle : seul quelque chose de m\u00eame origine ph\u00e9nom\u00e9nologique peut porter atteinte \u00e0 ce \u00e0 quoi cette derni\u00e8re a donn\u00e9 acc\u00e8s, \u00e0 savoir au monde. Mais cette \u00ab\u00a0m\u00eamet\u00e9\u00a0\u00bb \u00e9nigmatique et complexe ne signifie pas du tout l\u2019identit\u00e9 de leur commencement. S\u2019autonomisant par rapport au sentiment en s\u2019accrochant \u00e0 l\u2019intemporalit\u00e9 du d\u00e9sir, se condensant au point de se d\u00e9tacher des conditions concr\u00e8tes de temporalisation de l\u2019affectivit\u00e9, la passion para\u00eet s\u2019investir sur telle ou telle part du monde, de mani\u00e8re aveugle, pour se fixer en son \u00e9tat sur tel ou tel \u00ab\u00a0objet\u00a0\u00bb. Celui-ci, cependant, ne lui est essentiel que pour autant qu\u2019elle s\u2019y \u00ab\u00a0entretient\u00a0\u00bb, mais cela, non pas dans ce qui serait la temporalisation d\u2019un m\u00fbrissement, mais dans la r\u00e9p\u00e9tition qui sans cesse la rallume. C\u2019est m\u00eame en ce sens pr\u00e9cis que la passion \u00ab\u00a0ignore\u00a0\u00bb la temporalit\u00e9 : elle ne \u00ab\u00a0vit\u00a0\u00bb que de se reprendre, sempiternellement, au bord de son extinction. En ce sens aussi, son \u00ab\u00a0objet\u00a0\u00bb lui est toujours provisoire, car il s\u2019use de son abus : la passion est insatiable, il lui en faut toujours plus, sa d\u00e9mesure est dans la course \u00e0 l\u2019illimit\u00e9, qui la rend exclusive et imp\u00e9rieuse. La passion n\u2019est pas susceptible de s\u2019assouvir dans une jouissance pour elle inaccessible, mais seulement de se rejoindre elle-m\u00eame dans une satisfaction quasi-instantan\u00e9e dont la retomb\u00e9e ne fait que la relancer. Autrement dit, la cruelle contradiction de la passion est qu\u2019elle est une sorte de jeu \u00e0 la vie et \u00e0 la mort : son accomplissement dans la jouissance la ferait mourir en lui livrant la cl\u00e9 de son \u00e9nigme et, comme elle ne vise finalement qu\u2019elle-m\u00eame, comme elle n\u2019est au fond que le d\u00e9sir d\u2019elle-m\u00eame, elle peut s\u2019entretenir comme vivante que de ne pas s\u2019accomplir en sa vie, de ne pas faire l\u2019\u00e9preuve des vicissitudes du temps.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

C\u2019est dire combien, toujours proche de la mort, ce qui lui donne l\u2019apparence de la seule \u00ab\u00a0vraie authenticit\u00e9\u00a0\u00bb, le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb de la passion est \u00ab\u00a0d\u00e9vorant\u00a0\u00bb, ne rencontre le monde et l\u2019ordre du monde (le \u00ab\u00a0r\u00e9el\u00a0\u00bb) que comme ce qui lui r\u00e9siste. Fixant l\u2019affectivit\u00e9 dans l\u2019intemporalit\u00e9, la passion ne peut, du m\u00eame coup, en rencontrer les modes multiples que comme autant de \u00ab\u00a0forces\u00a0\u00bb, comme autant de \u00ab\u00a0noyaux durs\u00a0\u00bb pareillement intemporels : par l\u00e0 s\u2019explique proprement, selon nous, que la passion est imm\u00e9diatement en conflit avec d\u2019autres passions, que le monde est imm\u00e9diatement <\/span><\/span>disloqu\u00e9<\/i><\/span><\/span> en pluralit\u00e9 de pulsions ou de puissances, avec lesquelles il lui faut ruser pour s\u2019imposer, chacune de ces puissances tendant pour elle-m\u00eame pareillement \u00e0 l\u2019exclusivit\u00e9. C\u2019est dire que la passion ne rencontre pas tant le monde et l\u2019ordre du monde comme quelque chose de \u00ab\u00a0tout fait\u00a0\u00bb que comme quelque chose de \u00ab\u00a0mal fait\u00a0\u00bb, qu\u2019il lui faut soumettre \u00e0 son pouvoir et qu\u2019elle entreprend de remuer en ses tr\u00e9fonds, depuis la dislocation qu\u2019elle y a induite. La passion d\u00e9sire l\u2019\u00e9ternit\u00e9 – elle est en ce sens divine, inhumaine -, parce qu\u2019elle est aussi d\u00e9sir de se soumettre le tout du temps, de se r\u00e9approprier le pass\u00e9 transcendantal et de vaincre la mort, le \u00ab\u00a0ne-plus \u00eatre-l\u00e0\u00a0\u00bb d\u2019elle-m\u00eame, dans la r\u00e9p\u00e9tition, identitaire, d\u2019elle-m\u00eame – dans ce que les moralistes ont si bien rep\u00e9r\u00e9 comme sa monotonie. La passion est en ce sens, pourrait-on dire, l\u2019illusion ou la perversion de l\u2019authenticit\u00e9, de l\u2019<\/span><\/span>Eigentlichkeit<\/i><\/span><\/span> : illusion ou perversion dans la double mesure o\u00f9, d\u2019une part, s\u2019\u00e9tant fix\u00e9e comme une partie et sur une partie du monde, donc elle-m\u00eame partielle, elle se d\u00e9sire comme le tout du temps et de l\u2019\u00eatre et o\u00f9, d\u2019autre part, s\u2019\u00e9tant condens\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9cart de toute condition de temporalisation, elle se prend, se capture en elle-m\u00eame comme \u00e9tant \u00e0 elle-m\u00eame sa propre origine, confondant son origine et son commencement.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La passion, cependant, d\u00e9truit, s\u2019ext\u00e9nue, parce que, pour ainsi dire, le jeu des forces qu\u2019elle a mises en mouvement est plus fort qu\u2019elle. Au bout d\u2019elle-m\u00eame, elle est amen\u00e9e \u00e0 se rencontrer dans la d\u00e9vastation du monde, comme son propre n\u00e9ant. Car sa \u00ab\u00a0v\u00e9rit\u00e9\u00a0\u00bb, pour parler comme Hegel, est sa mort\u00a0: la cl\u00e9 de son \u00e9nigme est qu\u2019elle n\u2019a mobilis\u00e9 tout le soi du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> que pour elle-m\u00eame, et non pas, selon ce qui s\u2019y av\u00e8re comme le pi\u00e8ge o\u00f9 elle est tomb\u00e9e, pour lui-m\u00eame. L\u2019identit\u00e9 que le soi croyait trouver dans la passion n\u2019est pas la sienne, mais une identit\u00e9 interchangeable accroch\u00e9e au d\u00e9sir et au d\u00e9sir de l\u2019autre, c\u2019est-\u00e0-dire une identit\u00e9 symbolique, qui circule dans le champ symbolique, et, en ce sens, anonyme. Identit\u00e9-signe, qui est presque celle d\u2019un concept et qui d\u00e9vore toute <\/span><\/span>Jemeinigkeit<\/i><\/span><\/span> et toute <\/span><\/span>Jeseinigkeit<\/i><\/span><\/span> – au point de la laisser \u00ab\u00a0\u00e0 c\u00f4t\u00e9\u00a0\u00bb d\u2019elle. Le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> pris de passion n\u2019est pas seulement d\u00e9chir\u00e9 par le conflit, il est aussi <\/span><\/span>divis\u00e9<\/i><\/span><\/span> entre une part, celle de la <\/span><\/span>Jemeinigkeit<\/i><\/span><\/span>, qu\u2019il juge inessentielle ou mis\u00e9rable, livr\u00e9e \u00e0 un monde banal, trivial ou plat, et une autre part, celle de ses passions, qu\u2019il juge essentielle et seule digne d\u2019\u00eatre \u00e9prouv\u00e9e, parce qu\u2019elle semble mettre en cause le tout de l\u2019\u00eatre et du monde et \u00eatre, par-l\u00e0, intemporelle. La passion dans ses tumultes et ses temp\u00eates para\u00eet \u00eatre la seule chose digne d\u2019\u00eatre \u00ab\u00a0v\u00e9cue\u00a0\u00bb. Par elle, certes, le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> fait l\u2019\u00e9preuve de l\u2019\u00eatre-pour-la mort, mais cette \u00e9preuve n\u2019est pas en r\u00e9alit\u00e9 la sienne propre, car elle est celle de la mort, de l\u2019extinction de la passion. En ce sens, toute passion qui s\u2019\u00e9teint, soit par \u00e9puisement des forces, soit par d\u00e9couverte de son inanit\u00e9, soit par les deux, est la chance offerte, \u00e0 travers son deuil, \u00e0 l\u2019\u00e9preuve du sublime comme travers\u00e9e de cette mort, comme mort de l\u2019ips\u00e9it\u00e9 extrapos\u00e9e en identit\u00e9 dans la passion. C\u2019est l\u00e0 un \u00ab\u00a0genre\u00a0\u00bb de l\u2019exp\u00e9rience du sublime qui a \u00e9t\u00e9 port\u00e9, en quelque sorte, \u00e0 son expression canonique, par les Tragiques grecs, o\u00f9 le h\u00e9ros tragique est broy\u00e9 par le d\u00e9cha\u00eenement de ses passions, comme dans une exp\u00e9rience extr\u00eame et ultime de ce que nous nommons par ailleurs le malencontre symbolique. Il faudrait \u00e9tudier de pr\u00e8s, ce que nous ne pouvons entreprendre ici, la mani\u00e8re dont s\u2019effectue, chez les Tragiques grecs, le passage de ce \u00ab\u00a0moment\u00a0\u00bb n\u00e9gativement sublime \u00e0 son \u00ab\u00a0moment\u00a0\u00bb positif, dans ce qui ne peut \u00eatre, dans le cadre symbolique du polyth\u00e9isme, que \u00ab\u00a0retrouvailles\u00a0\u00bb d\u2019une affectivit\u00e9 multiple et incarn\u00e9e, cens\u00e9e s\u2019accomplir chez le spectateur, au terme et au-del\u00e0 de cette sorte de \u00ab\u00a0<\/span><\/span>catharsis<\/i><\/span><\/span>\u00ab\u00a0. Cela montre en tout cas, au moins lat\u00e9ralement, que l\u2019exp\u00e9rience du sublime n\u2019est pas intrins\u00e8quement li\u00e9e, contrairement aux apparences, \u00e0 l\u2019institution symbolique du monoth\u00e9isme<\/span><\/span>8<\/sup><\/a><\/b>.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

d) <\/span><\/span>La pens\u00e9e<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

De la mani\u00e8re la plus g\u00e9n\u00e9rale et la plus d\u00e9gag\u00e9e qu\u2019il est possible, par l\u2019<\/span><\/span>\u00e9poch\u00e8<\/i><\/span><\/span> ph\u00e9nom\u00e9nologique de pr\u00e9suppos\u00e9s, on peut dire qu\u2019il y a pens\u00e9e d\u00e8s lors que quelque chose ne va pas de soi, qu\u2019il y a perplexit\u00e9 devant une question lancinante – depuis le plus \u00e9l\u00e9mentaire dans le champ pratique jusqu\u2019au plus complexe dans le champ \u00ab\u00a0sp\u00e9culatif\u00a0\u00bb – et mise en ordre de la question, mise en forme de probl\u00e8me \u00e0 r\u00e9soudre. Pour cela, il faut donc d\u00e9j\u00e0 que surgisse ce qui ne va pas de soi et, de l\u00e0, que se rencontre la question : il est impossible de d\u00e9terminer le commencement de la pens\u00e9e, puisqu\u2019elle est d\u00e9j\u00e0 \u00e0 l\u2019\u0153uvre dans le surgissement de ce qui ne va pas de soi et la rencontre de la question. Mais la mise en forme de probl\u00e8me est aussi intimement li\u00e9e \u00e0 la <\/span><\/span>mani\u00e8re<\/i><\/span><\/span> dont s\u2019effectuent le surgissement et la rencontre, et, tout autant, tel est le paradoxe de la pens\u00e9e, \u00e0 la <\/span><\/span>mani\u00e8re<\/i><\/span><\/span> dont, d\u00e9j\u00e0, en ceux-ci, <\/span><\/span>s\u2019annonce<\/i><\/span><\/span>, mais sans pour autant se donner, la voie de la r\u00e9solution. Autrement dit, toute pens\u00e9e se tient en elle-m\u00eame dans la coh\u00e9sion <\/span><\/span>intrins\u00e8que<\/i><\/span><\/span> des trois moments que sont le surgissement de ce qui ne va pas de soi, la position de la question et sa mise en forme de probl\u00e8me dans des termes qui rendent possible sa r\u00e9solution. Ce qui ne va pas de soi peut surgir sans pour autant se poser comme probl\u00e8me \u00e0 r\u00e9soudre : il peut tout aussi bien surgir dans la stupeur, l\u2019\u00e9tonnement, la d\u00e9ception ou la r\u00e9volte – qui participent \u00e0 la fois de l\u2019humeur et du sentiment.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00c0 l\u2019inverse, pour que la question devienne probl\u00e8me, il faut d\u00e9j\u00e0 une \u00e9laboration qui recherche, dans la situation qui ne va pas de soi, ce qui a \u00e9t\u00e9 propre \u00e0 \u00e9veiller tout \u00e0 la fois les termes de la question et les termes d\u2019un probl\u00e8me susceptible de r\u00e9solution. \u00c9laboration commen\u00e7ante dont le succ\u00e8s n\u2019est assur\u00e9 que si la mise en ordre se pr\u00e9c\u00e8de donc elle-m\u00eame d\u2019une certaine fa\u00e7on, mais ne d\u00e9bouche sur la r\u00e9solution que si, de la m\u00eame fa\u00e7on, elle arrive pour ainsi dire \u00e0 mettre ses pas dans ses propres pas, les pas de la question dans les pas du probl\u00e8me \u00e0 r\u00e9soudre, et si elle s\u2019accorde \u00e0 elle-m\u00eame dans la r\u00e9solution. En ce sens, un probl\u00e8me insoluble est le plus souvent un probl\u00e8me mal pos\u00e9, ou un probl\u00e8me dont l\u2019\u00e9laboration commen\u00e7ante s\u2019embrouille en elle-m\u00eame parce qu\u2019elle ne peut s\u2019accorder \u00e0 elle-m\u00eame. Dans ce cas se produit le retour plus ou moins brutal aux humeurs et sentiments li\u00e9s \u00e0 ce qui ne va pas de soi, et o\u00f9, plut\u00f4t que de saisir, l\u2019on reste saisi par ce qui ne va pas de soi, sans comprendre, pr\u00e9cis\u00e9ment, ce qui ne va pas de soi (on ne comprend pas ce qu\u2019on ne comprend pas). En ce sens aussi, par cons\u00e9quent, l\u2019\u00e9laboration commen\u00e7ante consiste \u00e0 entre-prendre de comprendre par o\u00f9 et comment on ne comprend pas ce qui ne va pas de soi et sa question.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00c9laboration et mise en ordre du probl\u00e8me ne peuvent s\u2019effectuer qu\u2019en langage. Cela signifie avant tout dans une <\/span><\/span>mise en temps<\/i><\/span><\/span>, une <\/span><\/span>temporalisation<\/i><\/span><\/span> de ce qui ne va pas de soi en probl\u00e8me. L\u2019\u00e9laboration est d\u2019une certaine mani\u00e8re une analyse qui d\u00e9compose la situation qui ne va pas de soi en \u00e9l\u00e9ments rep\u00e9rables dans un langage – qui peut, de la mani\u00e8re la plus g\u00e9n\u00e9rale, et bien au-del\u00e0 des \u00e9nonc\u00e9s linguistiques, \u00eatre celui des sensations, des affections, des gestes -, de mani\u00e8re \u00e0 ce que s\u2019en d\u00e9gage <\/span><\/span>comment<\/i><\/span><\/span> ce qui ne va pas de soi ne va pas de soi. Mais l\u2019analyse elle-m\u00eame, nous l\u2019avons vu, s\u2019embrouille en elle-m\u00eame – elle peut \u00eatre \u00ab\u00a0st\u00e9rile\u00a0\u00bb – si elle ne s\u2019accorde pas \u00e0 la synth\u00e8se du probl\u00e8me o\u00f9 les \u00e9l\u00e9ments se mettent en ordre ensemble, et cet ordre est toujours l\u2019ordre d\u2019\u00e9tapes, de s\u00e9quences temporelles d\u2019\u00e9l\u00e9ments distribu\u00e9s dans ce qui en para\u00eet comme le temps et l\u2019espace, de mani\u00e8re \u00e0 ce que, dans cette mise en ordre spatio-temporelle, s\u2019amorce la r\u00e9solution, qui constitue la synth\u00e8se accomplie du probl\u00e8me. L\u2019accord de l\u2019\u00e9laboration et de la mise en ordre est donc lui-m\u00eame un accord du temps et de l\u2019espace avec lui-m\u00eame, et c\u2019est proprement dans cet accord que consiste, pour ainsi dire, le passage <\/span><\/span>au langage<\/i><\/span><\/span> de ce qui ne va pas de soi \u00e0 l\u2019\u00e9tat brut. La r\u00e9solution trouv\u00e9e du probl\u00e8me l\u2019est en ce sens une fois pour toutes, puisque l\u2019ensemble du surgissement de ce qui ne va pas de soi, de la position de la question, de l\u2019\u00e9laboration, de la mise en ordre et de la r\u00e9solution du probl\u00e8me, constitue un tout, un temps et un espace du probl\u00e8me, qui comme tel, peut se d\u00e9tacher des conditions pratiques concr\u00e8tes o\u00f9 il a surgi et s\u2019est r\u00e9solu, bref, peut s\u2019autonomiser au point de para\u00eetre ind\u00e9pendant des circonstances et vicissitudes concr\u00e8tes, non seulement de tout le processus de r\u00e9solution, mais aussi de la vie.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Il y a donc un temps (et un espace) propre de la pens\u00e9e, qui lui fait mener sa vie propre \u00e0 l\u2019\u00e9cart des autres rythmes de temporalisation. Mais la question de la pens\u00e9e est elle-m\u00eame double, car cette vie propre elle-m\u00eame est toujours susceptible de deux interpr\u00e9tations. <\/span><\/span><\/span><\/p>\n

1) Ou bien l\u2019on dit – c\u2019est sans doute le fond des attitudes dualistes, dans diverses cultures – qu\u2019elle s\u2019autonomise \u00e0 un point tel que, pour constituer son temps (et son espace) propre, ce temps est si rapide et si fugace, et en outre si autonome, qu\u2019il en constitue le temps de l\u2019\u00a0\u00bbune fois pour toutes\u00a0\u00bb, un temps sans temps, le temps de l\u2019illumination de la pens\u00e9e pratiquement sans commune mesure avec les autres temps. La pens\u00e9e se prend d\u00e8s lors elle-m\u00eame pour objet en se condensant, tout comme dans la passion. Pour \u00eatre engendr\u00e9e en s\u2019initiant en son temps, la pens\u00e9e n\u2019en est pas moins immortelle, trans-temporelle ou trans-historique. Ainsi que le disait encore Husserl, le th\u00e9or\u00e8me de Pythagore n\u2019est pas moins vrai aujourd\u2019hui que le jour de sa d\u00e9couverte. De l\u00e0 \u00e0 dire que les pens\u00e9es, comme probl\u00e8mes \u00e0 r\u00e9soudre et conduits \u00e0 leur r\u00e9solution, sont \u00ab\u00a0divines\u00a0\u00bb, il n\u2019y a qu\u2019un pas, qui a \u00e9t\u00e9 franchi avec l\u2019institution grecque de la philosophie.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Mais, dira-t-on \u00e0 juste titre, toute pens\u00e9e ne se r\u00e9duit pas \u00e0 des probl\u00e8mes \u00e0 r\u00e9soudre, encore moins \u00e0 des probl\u00e8mes ayant trouv\u00e9 leur solution. Dans pareille r\u00e9duction, la pens\u00e9e serait aussit\u00f4t soumise \u00e0 la circularit\u00e9 en ce sens qu\u2019elle se pr\u00e9supposerait toujours d\u00e9j\u00e0 elle- m\u00eame, et que, comme le disait \u00e0 peu pr\u00e8s Marx, l\u2019humanit\u00e9 ne se poserait jamais que des probl\u00e8mes qu\u2019elle peut r\u00e9soudre. <\/span><\/span><\/span><\/p>\n

2) L\u2019autre interpr\u00e9tation de la pens\u00e9e consiste d\u00e8s lors \u00e0 dire, pr\u00e9cis\u00e9ment, que la pens\u00e9e n\u2019arrive jamais au bout d\u2019elle-m\u00eame, sinon de mani\u00e8re toute provisoire, que la r\u00e9solution d\u2019un probl\u00e8me est toujours relative car toujours <\/span><\/span>d\u00e9pendante<\/i><\/span><\/span> de son \u00e9laboration et de sa mise en ordre, et m\u00eame que la pens\u00e9e peut aller jusqu\u2019\u00e0 l\u2019impossible o\u00f9 cette relativit\u00e9 elle-m\u00eame se manifeste en quelque sorte \u00e0 ciel ouvert, quand il y a manifestement plusieurs mani\u00e8res d\u2019\u00e9laborer, de mettre en ordre et de r\u00e9soudre la m\u00eame <\/span><\/span>question<\/i><\/span><\/span>, mani\u00e8res qui, aussi bien prises isol\u00e9ment que prises toutes ensembles, ne <\/span><\/span>suffisent pas \u00e0 l\u2019\u00e9puiser<\/i><\/span><\/span>. C\u2019est le cas des grandes questions m\u00e9taphysiques dont on peut dire que, si, en un sens, elles sont trait\u00e9es, et si en un sens, elles sont \u00ab\u00a0r\u00e9solues\u00a0\u00bb comme probl\u00e8mes, jamais, ni ces traitements ni ces r\u00e9solutions ne les \u00e9puisent – sinon dans ce qui devient le dogmatisme, qu\u2019il soit religieux ou philosophique -, ce qui les laisse pendantes comme questions. Et il faudrait un ethnocentrisme aussi violent que na\u00eff pour affirmer qu\u2019il n\u2019en va ainsi que pour nous et pas pour ceux qui vivent ou ont v\u00e9cu dans d\u2019autres cultures, qu\u2019il n\u2019y a cette sorte d\u2019exc\u00e8s de la question sur le probl\u00e8me que dans notre culture et pas dans les autres – sans compter que nous ne sommes pas nous-m\u00eames \u00e0 l\u2019abri, loin s\u2019en faut, de tous les dogmatismes de tous ordres.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La pens\u00e9e sous forme de <\/span><\/span>questions in\u00e9puisables<\/i><\/span><\/span> n\u2019est donc pas du m\u00eame ordre d\u2019intemporalit\u00e9, ou plut\u00f4t de transhistoricit\u00e9, que la pens\u00e9e sous forme de <\/span><\/span>probl\u00e8mes r\u00e9solus<\/i><\/span><\/span>. Alors que pour la seconde convient ce que Husserl visait avec la r\u00e9p\u00e9tabilit\u00e9 de l\u2019id\u00e9alit\u00e9, qui confine \u00e0 l\u2019intemporalit\u00e9 ou \u00e0 l\u2019a-temporalit\u00e9 pure et simple, d\u00e9gag\u00e9e des conditions concr\u00e8tes de sa temporalisation, la premi\u00e8re forme requiert ou implique un nouveau style ou un nouveau mode de temporalisation, une sorte d\u2019inscription historique dans la transhistoricit\u00e9. En premi\u00e8re approximation, cette inscription historique est toute dans les termes m\u00eames, issus de l\u2019institution symbolique, en lesquels se pose la question. Chaque culture a pr\u00e9cis\u00e9ment sa mani\u00e8re, non pas tant de traiter que de <\/span><\/span>rencontrer<\/i><\/span><\/span> l\u2019in\u00e9puisable. Et cette rencontre, qui est celle m\u00eame du sublime dans la pens\u00e9e, est elle-m\u00eame, dans ses profondeurs ph\u00e9nom\u00e9nologiques, tout \u00e0 la fois <\/span><\/span>temporelle<\/i><\/span><\/span> et de <\/span><\/span>tous les temps<\/i><\/span><\/span>, car elle nous replace, chaque fois, dans l\u2019\u00e9nigme de notre condition, dont nous ne sommes ni les premiers ni les derniers \u00e0 faire l\u2019\u00e9preuve concr\u00e8te. \u00c9nigme de notre ips\u00e9it\u00e9 mortelle, certes, mais aussi \u00e9nigme de l\u2019humanit\u00e9 tout enti\u00e8re, dans sa mortalit\u00e9 au sein de l\u2019immensit\u00e9 du devenir naturel et cosmique – ou, dans d\u2019autres institutions symboliques, au sein de l\u2019immortalit\u00e9 bienheureuse des dieux. Il y a, dans l\u2019exp\u00e9rience de la pens\u00e9e sous forme de questions in\u00e9puisables une d\u00e9sindividuation relative de l\u2019<\/span><\/span>ipse<\/i><\/span><\/span> pensant, qui le fait appr\u00e9hender la mort, \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb son \u00eatre-pour-la-mort d\u2019une tout autre mani\u00e8re que sur le mode pur et simple du \u00ab\u00a0ne-plus-\u00eatre-l\u00e0\u00a0\u00bb : la question s\u2019adresse, par ses racines et ses tr\u00e9fonds, \u00e0 l\u2019humanit\u00e9 du questionnant et \u00e0 l\u2019humanit\u00e9 tout enti\u00e8re comme ensemble virtuel des r\u00e9pondants, par-del\u00e0 le temps positif et fini de l\u2019existence. Ce n\u2019est pas le temps sans temps de l\u2019id\u00e9alit\u00e9, ind\u00e9finiment r\u00e9p\u00e9table, qui se trouve de la sorte suspendu \u00ab\u00a0au-dessus\u00a0\u00bb du temps, mais c\u2019est le temps m\u00eame de l\u2019interrogation infinie qui se trouve susceptible de reprises et de d\u00e9formations – en temps divers, \u00e0 travers les g\u00e9n\u00e9rations. Le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb de la pens\u00e9e est aussi tout entier dans cette mani\u00e8re de se reprendre en se r\u00e9initiant en son temps, mais en son temps compris comme finitude et comme fini-tude non pas born\u00e9e tout simplement par la mort, mais finie, pr\u00e9cis\u00e9ment, par l\u2019absence de limite d\u00e9termin\u00e9e entre le fini et l\u2019infini. L\u2019\u00e9preuve de l\u2019in\u00e9puisable est aussi \u00e9preuve de l\u2019infini et nul doute, sur ce point, que Husserl en ait \u00e9t\u00e9 beaucoup plus pr\u00e8s que Heidegger. Car ce temps de tous les temps est, dans sa concr\u00e9tude ph\u00e9nom\u00e9nologique, bien au-del\u00e0 de la p\u00e9rennit\u00e9 sans temps et sans origine de l\u2019institution symbolique, \u00e0 laquelle s\u2019accorde la pens\u00e9e condens\u00e9e en \u00ab\u00a0probl\u00e8mes r\u00e9solus\u00a0\u00bb. Ce temps de tous les temps a fait \u00ab\u00a0croire\u00a0\u00bb, depuis Platon, \u00e0 l\u2019immortalit\u00e9 de la <\/span><\/span>psych\u00e8<\/i><\/span><\/span> et il n\u2019en rend l\u2019exp\u00e9rience de la mort que plus paradoxale. S\u2019il y a une mort pour la pens\u00e9e, c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment dans sa condensation en probl\u00e8mes r\u00e9solus, qui lui fait croire qu\u2019elle s\u2019est toujours d\u00e9j\u00e0 \u00e9puis\u00e9e quelque part en elle- m\u00eame, dans la machination (<\/span><\/span>Gestell<\/i><\/span><\/span>) du \u00ab\u00a0calcul\u00a0\u00bb – dont on voit qu\u2019il exc\u00e8de, et de loin, le mode de pens\u00e9e math\u00e9matique. Tout syst\u00e8me symbolique meurt en effet de se condenser \u00e0 l\u2019abri des questions qui le font vivre, de se fixer dans l\u2019\u00e9vidence apparemment stable de ce qui va de soi, de se clore dans ce qui est \u00e0 chaque fois dogmatisme ou scolastique et de se r\u00e9affirmer rituellement lui-m\u00eame, tout autant dans le fanatisme que dans la superstition. Une culture peut aussi bien subsister, alors qu\u2019en r\u00e9alit\u00e9 elle est morte, devenue machinale et se pensant comme \u00ab\u00a0machination\u00a0\u00bb aveugle.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

e) <\/span><\/span>Les affections<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Les affections (plaisirs, d\u00e9plaisirs, malaises, douleurs) sont classiquement attribu\u00e9es \u00e0 notre corps, comme si, par elles, celui-ci se manifestait ouvertement comme endog\u00e8ne. Par les affections, notre corps para\u00eet mener sa vie \u00ab\u00a0\u00e0 part\u00a0\u00bb, de mani\u00e8re obscure et rebelle, et en ce sens, cette \u00ab\u00a0vie\u00a0\u00bb pour nous aveugle para\u00eet relever, l\u00e9gitimement, d\u2019ordres pr\u00e9cis de causalit\u00e9, objets de la m\u00e9decine et de la connaissance scientifique. Les affections sont n\u00e9anmoins autre chose que de simples \u00ab\u00a0signaux\u00a0\u00bb du corps physique. Il y a en elles un exc\u00e8s qui prend concr\u00e9tude ph\u00e9nom\u00e9nologique dans la mani\u00e8re dont nous les <\/span><\/span>vivons<\/i><\/span><\/span>, dans le plaisir, comme satisfaction ou jouissance, dans le d\u00e9plaisir, comme manque, d\u00e9faillance ou agression. Il est caract\u00e9ristique que, quand le plaisir ou le d\u00e9plaisir sont intenses, ils tendent \u00e0 se d\u00e9localiser, dans le premier cas comme plaisir qui \u00ab\u00a0comble\u00a0\u00bb ou qui \u00ab\u00a0remplit\u00a0\u00bb tout l\u2019\u00eatre que nous sommes, dans le second comme affection de notre \u00eatre, voire m\u00eame l\u2019absorber jusqu\u2019\u00e0 l\u2019insupportable. Notre corps est ainsi fait que, dans les extr\u00eames, nous tendons \u00e0 n\u2019\u00eatre plus que le plaisir ou la souffrance – et cela au-del\u00e0 des id\u00e9es qu\u2019on peut s\u2019en faire \u00e0 partir de l\u2019irradiation nerveuse du plaisir ou de la douleur. Et par surcro\u00eet, si le plaisir intense est toujours \u00e9ph\u00e9m\u00e8re, la douleur extr\u00eame peut \u00eatre terriblement tenace, assi\u00e9ger notre \u00eatre jusqu\u2019\u00e0 l\u2019envahir. Par l\u00e0, l\u2019affection para\u00eet telle qu\u2019elle fait para\u00eetre le corps comme envahissant, comme ce par rapport \u00e0 quoi la vie normale para\u00eet presque \u00ab\u00a0\u00e9th\u00e9r\u00e9e\u00a0\u00bb et presque sans corps. Par l\u00e0 aussi, par cons\u00e9quent, le corps obscur et rebelle, en tant que si\u00e8ge des affections, para\u00eet comme le d\u00e9cha\u00eenement parfois inhumain d\u2019une violence anonyme, venue des tr\u00e9fonds, accueillie comme une sorte d\u2019ek-stase de tout l\u2019\u00eatre dans la jouissance, redout\u00e9e comme son absorption dans la souffrance : expansion quasi illimit\u00e9e dans le premier cas, m\u00eame si elle est br\u00e8ve, contraction jusqu\u2019\u00e0 une r\u00e9gion ou un point qui ne sont plus, \u00e0 la limite, r\u00e9gion ou point du corps, mais r\u00e9gion ou point du monde, dans le second.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Les affections autonomisent donc le corps obscur et rebelle. Ce caract\u00e8re vient de ce que le corps para\u00eet r\u00e9sister aveugl\u00e9ment \u00e0 toute pens\u00e9e de lui-m\u00eame, du dedans de lui-m\u00eame, \u00e0 toute temporalisation. Il m\u00e8ne sa vie \u00ab\u00a0\u00e0 part\u00a0\u00bb, avons-nous dit : cela veut dire aussi qu\u2019il la vit obscur\u00e9ment, au point, parfois, que son apparente obstination peut nous engloutir, nous mettre aussi bien dans le dehors du monde, que nous en retrancher, nous r\u00e9duire \u00e0 cette part de monde qui souffre en nous vidant de tout int\u00e9rieur, en nous faisant assister \u00e0 l\u2019horreur d\u2019un temps monotone qui s\u2019\u00e9coule inexorablement. Le corps, en ce sens, ne conna\u00eet pas la mort, mais il nous la signifie, portant en lui, pour nous, l\u2019imminence, quand il est affect\u00e9 et qu\u2019il nous affecte, du \u00ab\u00a0ne plus \u00eatre l\u00e0\u00a0\u00bb – nous d\u00e9livrant de nous-m\u00eames dans la jouissance, nous assi\u00e9geant nous-m\u00eames dans la douleur. C\u2019est de ce corps, nous en avons un savoir imm\u00e9morial, de ce corps qui n\u2019a que peu de lien avec l\u2019empirique, mais qui nous est le plus souvent cach\u00e9, que nous viendra la mort, pr\u00e9cis\u00e9ment comme aveugle, indiff\u00e9rente, mis\u00e9rable. Quand ce quasi-compagnon, \u00ab\u00a0bienveillant\u00a0\u00bb dans la sant\u00e9 et dans les plaisirs, deviendra \u00e0 ce point \u00ab\u00a0malveillant\u00a0\u00bb dans la maladie, qu\u2019il nous engloutira sans retour, au hasard, qui n\u2019est pas contingence, parce que, de cela, d\u00e9cid\u00e9ment, il n\u2019est pas possible de faire du sens. La contingence est plut\u00f4t celle de mon \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb avec ce savoir qui est son horizon et non pas celle de cette mort, qui me surprendra, moi comme tout autre. Et si elle sera propre \u00e0 me surprendre, ce ne sera pas avec la promesse d\u2019une nouveaut\u00e9 encore \u00e0 vivre, mais parce que, pr\u00e9cis\u00e9ment, elle est rebelle aux multiples modes ou rythmes de temporalisation qui se seront faits en moi et avec moi, rythmes qui tous exc\u00e8dent l\u2019accident brutal, plongent plus profond\u00e9ment, dans les concr\u00e9tudes ph\u00e9nom\u00e9nologiques, et portent plus loin, ouvrent \u00e0 l\u2019\u00e9preuve ph\u00e9nom\u00e9nologique du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb, qui est extr\u00eamement complexe – et dont la suppos\u00e9e pr\u00e9sence \u00e0 soi de la conscience dans le soi-disant \u00ab\u00a0v\u00e9cu\u00a0\u00bb psychique n\u2019est que la caricature.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

f) <\/span><\/span>Conclusion provisoire<\/i><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Qu\u2019avons-nous gagn\u00e9, au long de ce trop bref parcours, (par rapport \u00e0 nos pr\u00e9misses) ? Tout d\u2019abord qu\u2019entre la mort symbolique de l\u2019institution symbolique tendant \u00e0 \u00ab\u00a0marcher\u00a0\u00bb toute seule et la mort physique, mis\u00e9rable, que nous aurons tous \u00e0 subir, sans doute, plut\u00f4t qu\u2019\u00e0 conna\u00eetre, les relations sont multiples et multistratifi\u00e9es parce qu\u2019elles sont m\u00e9diatis\u00e9es, sans cesse, par les divers modes ou styles de temporalisations \u00e0 l\u2019\u0153uvre dans les sensations, l\u2019affectivit\u00e9, les passions, la pens\u00e9e et les affections. Nous comprenons du m\u00eame coup que si l\u2019institution symbolique se pr\u00e9sente toujours, d\u2019une certaine fa\u00e7on, comme mani\u00e8re d\u2019apprivoiser la mort, de l\u2019instituer dans un r\u00e9seau plus ou moins d\u00e9termin\u00e9 ou ferm\u00e9 de codes, elle ne le fait qu\u2019en codant et en d\u00e9terminant, du m\u00eame coup, les sensations, humeurs, sentiments, passions, pens\u00e9es et affections. Ce qui a domin\u00e9 la philosophie est le codage symbolique dualiste de l\u2019\u00e2me et du corps et le partage corr\u00e9latif des \u00ab\u00a0v\u00e9cus\u00a0\u00bb ou des \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> dans l\u2019une et dans l\u2019autre. Ce serait aller beaucoup trop vite que de d\u00e9clarer que ce partage est purement et simplement \u00ab\u00a0m\u00e9taphysique\u00a0\u00bb : car il est toujours <\/span><\/span>m\u00e9diatis\u00e9<\/i><\/span><\/span>, pr\u00e9cis\u00e9ment et d\u2019une mani\u00e8re <\/span><\/span>ind\u00e9termin\u00e9e<\/i><\/span><\/span>, par les concr\u00e9tudes ph\u00e9nom\u00e9nologiques qui ne cessent de se rencontrer comme <\/span><\/span>questions<\/i><\/span><\/span> derri\u00e8re les codages qui sont cens\u00e9s les mettre en ordre. La \u00ab\u00a0m\u00e9taphysique\u00a0\u00bb, en l\u2019occurrence, est bien plus du c\u00f4t\u00e9 des probl\u00e8mes soi-disant \u00ab\u00a0r\u00e9solus\u00a0\u00bb que du c\u00f4t\u00e9 des questions qui attendent ind\u00e9finiment leurs r\u00e9ponses.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

L\u2019\u00eatre-pour-la-mort est d\u00e8s lors tout aussi intrins\u00e8quement diff\u00e9renci\u00e9 et complexe que peut l\u2019\u00eatre le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb. Je puis d\u00e9j\u00e0 \u00ab\u00a0ne plus \u00eatre l\u00e0\u00a0\u00bb, en ce moment, perdu dans mes r\u00eaveries ou dans le machinal – sans parler de l\u2019\u00e9nigme de la psychose -, tout comme je puis \u00eatre encore \u00ab\u00a0l\u00e0\u00a0\u00bb, au sein de la r\u00e9miniscence, dans un pass\u00e9 tellement lointain que tout ce qui est cens\u00e9 l\u2019avoir environn\u00e9 dans le temps, dans ce qui \u00e9tait alors son pass\u00e9 et son futur, semble s\u2019\u00eatre d\u00e9finitivement enfoui, s\u2019\u00eatre \u00ab\u00a0perdu\u00a0\u00bb ou \u00eatre mort – \u00eatre tout au moins sans force, comme ces ombres qu\u2019Ulysse entrevoit au seuil de l\u2019Had\u00e8s. Que le temps soit fini, qu\u2019il ne soit pas le flux continu et immortel du pr\u00e9sent vivant se temporalisant sans rupture, c\u2019est devenu une \u00ab\u00a0\u00e9vidence\u00a0\u00bb apr\u00e8s Heidegger. Que sa finitude consiste, f\u00fbt-ce de mani\u00e8re complexe, en son \u00eatre intrins\u00e8quement rendu fini par une mort massive, opaque et implacable, sorte de mur aveugle qui obture \u00e0 jamais l\u2019horizon du futur, f\u00fbt-il, dans nos termes, transcendantal, c\u2019est d\u00e9j\u00e0 beaucoup moins univoque, puisque sa finitude consiste bien plut\u00f4t, nous l\u2019avons vu \u00e0 propos de la pens\u00e9e, dans l\u2019absence de limites nommables et situables entre le fini et l\u2019infini – absence de limites qu\u2019\u00e0 sa mani\u00e8re apor\u00e9tique a rencontr\u00e9e Husserl. La polarisation heidegg\u00e9rienne du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> par la mort massive et opaque est m\u00eame cela qui, sans doute, a ext\u00e9nu\u00e9 le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> au point de le priver presque totalement de sensibilit\u00e9 – n\u2019en subsiste que la <\/span><\/span>Befindlichkeit<\/i><\/span><\/span> et ses <\/span><\/span>Stimmungen<\/i><\/span><\/span> qui se trouvent, pr\u00e9cis\u00e9ment, toujours d\u00e9j\u00e0 l\u00e0 quand s\u2019ouvre le monde. Il est curieux de constater, quand on y r\u00e9fl\u00e9chit, combien il aura manqu\u00e9 \u00e0 cette pens\u00e9e de porter l\u2019attention sur ce qui est susceptible de <\/span><\/span>surprendre<\/i><\/span><\/span> par sa nouveaut\u00e9, d\u2019advenir comme l\u2019inopin\u00e9 ou l\u2019inattendu, de rafra\u00eechir les forces du \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb par son insoup\u00e7onnable jeunesse. Comme si, trop unilat\u00e9ralement plac\u00e9 sous l\u2019horizon de la mort, le <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> n\u2019avait rien d\u2019autre \u00e0 attendre que l\u2019accomplissement d\u2019un destin qui s\u2019est toujours, d\u2019une certaine mani\u00e8re, d\u00e9cid\u00e9 sans lui. Philosophie \u00ab\u00a0d\u00e9pressive\u00a0\u00bb, pourrait-on dire, s\u2019\u00e9laborant sous la menace d\u2019une \u00ab\u00a0m\u00e9lancolie\u00a0\u00bb incurable parce que constitutive.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La capacit\u00e9 de surprise, d\u2019advenue de l\u2019inattendu, voil\u00e0 ce que, de son c\u00f4t\u00e9, Henri Maldiney a tent\u00e9 de penser quant au fond avec son concept de \u00ab\u00a0transpassibilit\u00e9\u00a0\u00bb. Si le \u00ab\u00a0vivre\u00a0\u00bb ne devient pas \u00ab\u00a0fou\u00a0\u00bb d\u2019\u00eatre enferm\u00e9 dans sa prison, c\u2019est qu\u2019il est transpassible \u00e0 la fois \u00e0 lui-m\u00eame et \u00e0 l\u2019<\/span><\/span>autre<\/i><\/span><\/span> que lui-m\u00eame<\/span><\/span>9<\/sup><\/a><\/b>. C\u2019est-\u00e0-dire aussi transpassible \u00e0 la mort et \u00e0 l\u2019au-del\u00e0 ind\u00e9fini de la mort. Il faudrait, \u00e0 pr\u00e9sent, \u00e9tudier <\/span><\/span>les diverses modalit\u00e9s diff\u00e9renci\u00e9es de l\u2019\u00eatre-pour-la-mort sous l\u2019horizon de la transpassibilit\u00e9<\/i><\/span><\/span>. C\u2019est-\u00e0-dire aussi les divers \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> que nous avons pass\u00e9s rapidement en revue. Cela nous reconduirait, mais autrement, \u00e0 travers la ph\u00e9nom\u00e9nologie du langage que nous avons \u00e9bauch\u00e9e ailleurs<\/span><\/span>10<\/sup><\/a><\/b>, \u00e0 une reconsid\u00e9ration globale de l\u2019exp\u00e9rience ph\u00e9nom\u00e9nologique du sublime<\/span><\/span>11<\/sup><\/a><\/b>, telle que, nous l\u2019entrevoyons, elle est susceptible de se redistribuer au fil de ces m\u00eames \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span>. Il y a, en effet, diverses \u00ab\u00a0\u00e9conomies\u00a0\u00bb ph\u00e9nom\u00e9nologiques du sublime, que ce soit, nous l\u2019avons vu, chez les Tragiques grecs, ou dans sa mise en \u0153uvre kantienne, ou encore dans la po\u00e9sie moderne : cette diversit\u00e9 ne vient pas seulement des cultures, puisque c\u2019est chaque fois dans l\u2019exp\u00e9rience ph\u00e9nom\u00e9nologique du sublime que, rencontrant la mort sous son double visage de mort physique et de mort symbolique, la culture se remet globalement en question, en remuant jusqu\u2019\u00e0 leurs tr\u00e9fonds les divers \u00ab\u00a0\u00e9tats\u00a0\u00bb du <\/span><\/span>Dasein<\/i><\/span><\/span> et leurs enchev\u00eatrements \u00e0 l\u2019infini.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Marc RICHIR<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\n

1<\/a>\u0002<\/span><\/span><\/sup> Pour plus de d\u00e9tails, cf. notre analyse dans <\/span><\/span>Du sublime en politique<\/i><\/span><\/span>, Payot, coll. \u00ab\u00a0Critique de la politique\u00a0\u00bb, Paris, 1991, pp. 357-369<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

2<\/a>\u0002<\/span><\/span><\/sup> Heidegger, Martin, <\/span><\/span>Beitr\u00e4ge zur Philosophie (Vom Ereignis<\/i><\/span><\/span>)<\/i><\/span><\/span>, hrsg. von F. W. Von Herrmann, Gesamtausgabe, Bd. 65, V. Klostermann, Frankfurt\/a\/Main, 1989.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

<\/a> 3<\/a><\/b>\u0002<\/span><\/sup> Cf. sa traduction fran\u00e7aise (avec un important apparat critique) par J. English, <\/span>Probl\u00e8mes fondamentaux de la ph\u00e9nom\u00e9nologie<\/i><\/span>, P.U.F. Coll. \u00ab\u00a0Epim\u00e9th\u00e9e\u00a0\u00bb, Paris, 1991.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

4<\/a>\u0002<\/span><\/span><\/sup> Nous d\u00e9veloppons ici, selon l\u2019un de ses versants possibles, ce que nous avons \u00e9bauch\u00e9 au ch. II de notre petit livre <\/span><\/span>Le corps<\/i><\/span><\/span>. <\/span><\/span>Essai sur<\/i><\/span><\/span> l\u2019int\u00e9riorit\u00e9<\/i><\/span><\/span>, Hatier, Paris, 1993.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

5<\/a>\u0002<\/span><\/sup> <\/b>Cf. son ouvrage sur Heidegger \u00e0 para\u00eetre aux \u00e9d. J\u00e9r\u00f4me Millon, dans la collection \u00ab\u00a0Krisis\u00a0\u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

6<\/a>\u0002<\/span><\/span><\/sup> Cf. L. Binswanger, <\/span><\/span>Manie und Melancholie<\/i><\/span><\/span>, Gunther Neske, Pfullingen, 1961<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

7<\/a>\u0002<\/span><\/span><\/sup> Cf. H. Maldiney, <\/span><\/span>Penser l\u2019homme et la folie<\/i><\/span><\/span>, J\u00e9r\u00f4me Millon, Coll. \u00ab\u00a0Krisis\u00a0\u00bb, Grenoble, 1991.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

8<\/a>\u0002<\/span><\/span><\/sup> Cf. notre \u00e9tude : \u00ab\u00a0La question du v\u00e9cu en ph\u00e9nom\u00e9nologie\u00a0\u00bb, in <\/span><\/span>C\u00e9sures<\/i><\/span><\/span>, Paris, 1994.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

9<\/a>\u0002<\/span><\/span><\/sup> Cf. H. Maldiney, op.cit., passim.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

10<\/a><\/b>\u0002<\/span><\/sup> Voir nos <\/span>M\u00e9ditations ph\u00e9nom\u00e9nologiques<\/i><\/span>, V<\/span>e<\/span><\/sup> M\u00e9ditation, J\u00e9r\u00f4me Millon, Coll. \u00ab\u00a0Krisis\u00a0\u00bb, Grenoble, 1992.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

\n

11<\/a>\u0002<\/span><\/span><\/sup> Voir notre <\/span><\/span>Du sublime en politique<\/i><\/span><\/span>, Payot, Coll. \u00ab\u00a0Critique de la politique\u00a0\u00bb, Paris, 1991.<\/span><\/span><\/p>\n

\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Ce texte est la retranscription d\u2019une conf\u00e9rence de Marc Richir, donn\u00e9e au si\u00e8ge du D\u00e9partement de Psychanalyse, dans le cadre du Master et du Doctorat \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Paul-Val\u00e9ry Montpellier III. Il a d\u00e9j\u00e0 fait l\u2019objet d\u2019une publication dans la revue DIRES (D\u00e9partement de Psychanalyse). 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